【何俊】中國傳統知識譜系中的知識觀念
作者：何俊（杭州師范年夜學傳授）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿七日己亥
耶穌2019年1月2日
一、問題的提出
中國傳統學術有本身情勢上的知識系統，[1]它上溯孔子、秦漢，“構成于隋唐，完美于明清，并以《四庫全書總目》之分類情勢，獲得最后確定”，[2]這一傳衍構成了中國傳統的知識譜系。[3]在全盤西學化的現代中國學術建構中，傳統知識譜系被中斷，整個知識系統被解構，碎片式地散進東方知識系統。[4]
構成這種局勢有復雜的歷史緣由，但學理上的最基礎依據是人們認為傳統知識系統及其譜系不具有科學性，即顧頡剛所言：
舊時士夫之學，動稱經史詞章。此其所謂統系乃經籍之統系，非科學之統系也。[5]
傳統知識譜系被認為是一個以《六經》為焦點的譜系，而《六經》又進而被認為具有準宗教性質，或被認為是一種意識形態，總之不是基于靠得住事實的知識，是以傳統知識系統不具備科學性。顧頡剛對傳統知識譜系的判識具有代表性，並且“是很平恕的”，[6]激進者更不待言。其結果如艾爾曼所歸納綜合的，持各種主義者都斷言，中國人從來沒有創造過任何科學。[7]
毫無疑問，關于傳統知識的這一認知有基礎的事實依據，好比傳統知識自始即不是東方的正義型知識系統，晚明徐光啟翻譯《幾何底本》時就已認識到這一點。雖然正義型知識系統并不克不及簡單同等于現代科學，但其知識構成的邏輯卻構成了科學的基礎。是以，在全盤西學化的現代中國學術建構中，對傳統知識系統予以批評是正確的，加以拋棄也是需要的。可是，“非科學之統系”的批評并不克不及代替對傳統知識系統的深刻剖析，拋棄也不克不及取代更深刻的自省，否則現代中國學術既無從談繼承傳統，更不成能有創造性轉化，甚至難以徹底擺脫舊知識，以及附于此中的思維方法與價值取向的影響。況且，正如舍勒指出，一切人為的知識和加倍高級的實證知識雖然都是關于世界的天然觀點，但實際上都屬于擁有某種知識的群體的主體的相對的天然世界觀。東方科學雖然屬于實證知識，也依然是“關于這個世界的相對的天然觀點”。[8]無論若何，傳統知識系統雖然分歧于現代意義的科學，但作為“非科學之統系”，事實上為連續未斷的中華文明供給了有用的知識支撐。
平實而言，在最後引進西學時，就有關于傳統知識的議論，清末學制改造的相關文獻翔實地記錄了這些見解。[9]晚清西學化以降，在國學研討的名義下也不斷有關于傳統知識的論說。[10]只是，細梳上述資料，不難發現，清末學制改造中的各類議論，雖亦有對傳統知識的洞見，但焦點在學制的實際操縱；[11]而晚清西學化以降的各家論說，幾乎籠罩在科學的話語下。[12]換言之，傳統的知識觀念始終未能依其本身的知識譜系加以認識。
近年來，對傳統知識譜系的再認識獲得了相當結果，如左玉河取傳統目錄學的路徑，聚焦于孔子，以及《藝文志》、《隋志》、《四庫全書總目》等標志性著作，闡明了傳統知識譜系的歷史構成過程，以及相應的知包養心得識特征。但遺憾的是，由于作者的關注在中國現代學術的樹立，而不在傳統知識的懂得，整個剖析預設了強烈的科學觀念，又受前賢諸如“以人統學”、“博通”等觀念的限制，結果實際上還是以科學的標準來證明傳統中國知識是“非科學之統系”。[13]
是以，傳統的知識觀念仍有待發之覆，有些顯見而又焦點的問題依然需求獲得圓融的答覆，好比，近代中國能夠發現并斷然接收東方的“科學”，除了社會與歷史的內在緣由，畢竟與傳統知識有著怎樣的內在關聯？本文愿繼續沿著傳統目錄學的路徑，并同樣聚焦于孔子刪述《六經》、《藝文志》、《隋志》、《四庫全書總目》等關鍵環節，[14]但從史學的梳理轉向哲學的辨析，從知識現象學的視角來觀察傳統的知識觀念及其本質性脈絡，盼望能就下述問題獲得懂得，如傳統知識的確立及其衍化畢竟依據什么原則？具有怎樣的性質與特點？怎樣分歧的知識維度？最終確定了怎樣的知識標準與旨趣？
二、知識的生產方法、性質與特征
知識的界定雖多不合，但依據柏拉圖在《泰阿泰德篇》中關于知識須滿足的三條件，被驗證過的（justified）、正確的（true）、被人們信任的（believed），則傳統中國的知識構成可以追溯到結繩記事時代，其后演進所呈現的包含文字在內的一切符號所記述的文本，都展現了知識的漸進。可是，知識的構成與知識系統的出現屬于兩個層面，前者是自發的，后者須基于知識觀念的自覺；知識觀念是對于知識的后思，其結果最終也成為知識的構成部門，并進而影響知識的拓展與演變。
傳統知識系統及其譜系雖然完形于秦漢，但奠定于孔子的刪述《六經》，知識觀念亦由今生發。《六經》前雖有“三墳、五典、八索、九丘”等典籍的記載，但無論是具體文本，還是某類知識，這些典籍對于傳統知識及其觀念而言，更具傳說的意義，因為至孔子時，它們已難見到。孔子刪述《六經》，《史記·孔子世家》中有詳盡而主要的敘述。[15]司馬遷的這一記載，史有爭議，但孔子與《六經》的關系是可以信賴的。[16]事實上至漢代，人們已確認了孔子刪述的《六經》為經典，并以此建構知識譜系。是以，孔子刪述《六經》所蘊涵的知識觀念，對于傳統知識譜系具有真實而主要的效能。
《史記》對于孔子刪述《六經》的描寫，佐證了《論語·述而》中所歸納綜合的孔子編纂文獻的“述而不作”的方式，即使《年齡》也是“因史記作《年齡》”。這一方式，不僅決定了傳統知識系統的特征，並且從知識的來源、內容與性質上奠基了知識觀念。
述而不作，表白孔子奠基知識系統的方法重要是收拾，不是制作。知識通過收拾而定型，至多觸及兩道法式：一是素材的搜集與擇取，二是分類與編排。搜集與擇取起首面臨的問題是素材詳略不等，以及真偽。《論語·八佾》中孔子講：
夏禮吾能言之，杞缺乏征也。殷禮吾能言之，宋缺乏征也。足，則吾能征之矣。
周監二包養留言板代，郁郁乎文哉。吾從周。
這表白孔子收拾文獻的態度是感性的，方式是實證的。
比擬于素材的搜集與擇取，分類與編排更為主要。“哈耶克認為，人類的感覺以‘分類’作為終結”。[17]換言之，零碎的感知最終成為知識，最終環節是對眾多的感知加以分類，分類的確定意味著知識成型。分類雖是一個主觀過程，但必須符合內在邏輯；這種內在邏輯需基于事實自己，是以主觀分類依然具有客觀特征。孔子云：
《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《年夜雅》始，《清廟》為《頌》始。[18]
不過，孔子分類所依循的內在邏輯不是基于知識本身的正義與推演，而是依據社會需求的效能分類，而歷史事實構成這一效能分類的基礎。孔子講：
進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也包養價格；屬辭比事，《年齡》教也。[19]
這表白，整個《六經》知識系統完整是效能性的，知識的建構完整出于對社會需求的滿足。事實上，從《莊子·全國》講：
《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。[20]
到《藝文志》講：
《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《年齡》以斷事，信之符也。[21]
都充足反應了作為知識系統的《六經》對于知識的效能性定位在孔子以后漸獲確認。
知識的分類系統一旦獲得確認，對以往一切經驗的各種總結和論說就進行了歸類性質的處理，樹立起某種感性化的知識結構。知識體系的建構觸及到其與知識生產、知識收拾的關系問題。直觀地看，知識體系的建構似乎只是一種知識收拾，而非知識生產；但若往前追溯，則每一層級的知識收拾自己又可被視為一種新的知識生產，前述哈耶克關于知識因感知的分類而構成的論斷就闡明了這點。是以，《六經》結構的構成使此前的感知由自發上升為自覺，積淀為知識，并對后來的認識活動起著范導感化，引導人們依此結構而延長知識生產。當然，在自覺代替自發，離散態的感知被結構化的過程中，必定篩濾了許多感知，甚至包含了許多充滿活氣與聰明的部門；同時，既有的知識結構在引導人們拓展新的知識生產時，也會束縛人類的認知活動。但這是另一個問題。人類擺脫蒙昧，樹立文明，必須要將離散態的感知以類型化的知識積淀下來，孔子刪述《六經》對于傳統知識體系構成的意義在此，其后傳統知識譜系的每一次知識結構的調整也都具有同樣的意義。
作為奠基知識體系的方法，述而不作決定著后世知識生產的內容與性質。孔子刪述《六經》以追跡三代，表白既往的生涯構成了《六經》的知識內容，[22]這決定了傳統知識具有三個主要性質。包養網dcard一是世俗性。“《六經》皆史”使得傳統的知識生產基礎上成為實際生涯的梳理，雖然實際生涯中也有宗教的內容，但作為知識的來源則只要兩個：表層的生涯實相，深層的天然依據。前者無須贅言，《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》都這般；后者體現于《易》。《系辭傳》指出：
生成神物，圣人則之；六合變甜心花園化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。
此正印證了前引舍勒一切知識都自認為是關于世界的天然觀點的論斷。傳統知識的來源決定了它的性質自始與宗教絕緣，即一切知識與神諭無關。這決定了傳統的知識是世俗的經驗，而不是宗教的教條。漢代奉《六經》為“經”后，這一知識性質似乎被它的權威性所含混，但最基礎上并沒有動搖其世俗性質，《六經》的權威性本質上來自它對傳統知識結構的奠基。此外，縱觀整個傳統知識譜系的衍化，從《藝文志》《隋志》，到《四庫全書總目》，知識的世俗性依然是很明白的，對于宗教知識雖然呈現出開放性，但邊界是清楚的。
二是經驗性。傳統知識是生涯的梳理，經驗的匯集。《隋志》講：“書契已傳，繩木棄而不消，史官既立，經籍于是興焉。”[23]《六經》文本的編纂者原初是史官，本質上是歷史知識。由于傳統的知識譜系基于《六經》展開，是以史學實際上就構成了傳統知識的基礎。這與東方以哲學為基礎的知識系統具有判然不同的思維形式與知識形態。[24]史學是經驗性學科，而哲學是推感性學科，前者基于經驗事實的歸納，后者依據預設條件的推演。兩者雖然都是人類感性的活動，但史學的思維形式偏于經驗感性，以歸納邏輯的應用為主，而哲學的思維偏于純粹感性，以演繹邏輯的應用為主。在知識的呈現方法上，以哲學為基礎的東方知識系統多以“理論”呈現，并因為預設條件的改變而表現出理論的更換新的資料，以及斷裂性的特征，而以史學為基礎的中國傳統知識多以“經驗”呈現，經驗在損益中不斷累積，明顯地表現出連續性的特點，這對于傳統知識系統的構成與譜系演變產生主要而深遠的影響。
需略申論的是，作為生涯經驗的知識呈現，《六經》的人文社會知識性質遠重于天然世界的經驗性知識。應該承認，在孔子關于知識的建構中，人的問題以及價值性關懷確實是焦點，但對此宜分別而論：一方面，直接針對天然世界的知識及其認知方式未能獲得凸顯，這確實是孔子在知識構成中的宏大局限，對后來傳統知識方式多囿于文獻考訂，內容也多限于人文社會領域深具影響；另一方面，《易》立為專經，尤其是前引《系辭傳》關于《易》的說明，又明白地說明了孔子把關于天然的認知確認為人類生涯的基礎。后來《藝文志》將《易》置于群經之首，同時將大批有關天然的經驗性知識分類于其他門類中，表白了這部門內容在傳統知識譜系的晚期階段還是獲得了應有的關注。[25]
三是真實客觀性。上文標示“述而不作”與“《六經》皆史”，就凸現了《六經》的這一基礎性質。《藝文志》稱：
古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法度也。左史記言，右史記事，事為《年齡》，言為《尚書》，帝王靡分歧之。[26]
為了證明這點，太史董狐的故事被記錄在冊，“不虛美，不隱惡”也成為史官主要的品格。可是，《六經》的這種客觀性與真實性，決不料味著主台灣包養觀性與價值性完整缺掉了。事實上，在“述而不作”的客觀性中，後天地蘊躲著主觀性；在“《六經》皆史”的真實性中，強烈地彰顯了價值性。在確立起知識的真實客觀性的同時，特定的主觀性與價值性即被融進此中，這決定了傳統知識的顯著特征，而世俗性與經驗性又恰好助長了這些特征。
這些顯著特征重要有二：第一，實事求是的價值觀。《六經》尋求客觀性與真實性，這一訴求自己就構成了傳統知識最基礎的主觀性與價值性。史官在記言記事時，根據的是真實的生涯，而不是虛構的神話；孔子刪述《六經》，遵守的是素材以及往偽存真。玄想與思辯的知識興趣在史官與孔子那里顯然是有興趣淡化的，是以孔子的門生們才會說：
夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。（《論語·公冶長》）
同樣，此岸世界的問題也不在知識的訴求范圍，所以說“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知逝世”（《論語·先進》）。在《六經》的知識建構中，這種主觀導進訴求，奠基了整個傳統知識實事求是的價值觀，即章太炎所指出的“經史所載……年夜體并沒有神希奇離的論調”。[27]包養網dcard傳統知識譜系后來的演變，之所以歸結于清代樸學，當然有著具體的時代緣由與學術緣由，但無須置疑，在知識建構中自始確立起來的實事求是的價值觀起著決定性的感化。即使是品德價值訴求凸顯的宋學，集年夜成者朱熹的學術思惟底色依然是知識論上的格物窮理。
第二，經世致用的價值觀。《六經》的知識建構強烈傳達出的另一個價值觀是知識的功用性，亦即“經世致用”。前引孔子論《六經》之教，明確指出了作為知識的《六經》，其功用在于文明教化。知識源于生涯，生涯的經驗與感知之所以型塑為知識，最基礎目標在于進一個步驟指導生涯，經世致用成為傳統知識的基礎價值觀。
經世致用的價值觀對傳統知識世界深具影響。但問題在于，波普爾講：
科學、科學知識總是假設的：它是料想的知識。
正確陳述與錯誤陳述恰好一樣多。[28]
假如務求有效之學，知識生產需要的寬容將難以存在。而在傳統的知識世界中，功用性不僅成為知識的基礎特征，甚至成為知識存在的條件，這是值得深入反思的。孔子刪述《六經》的現實關懷與價值訴求無論在當時歷史的語境中，還是在后來的文明傳承中，都具有公道性，但就知識自己而言，強烈的效能性被植進為知識的基礎性質之后，負面后果也是顯著的。一方面，知識的主體性遭到宏大的消解，知識墮入為社會需求所擺佈的局勢，市場原則將成為知識生產的依據，最典範的如出現了專門寫給天子看的《資治通鑒》。對于傳統的知識生產者而言，為知識而知識，既難以說服本身，也難以引來共鳴，甚至很不難被視為異說與空言而遭擯棄。另一方面，傳統知識生產從其開始就疏忽了依正義而推演的摸索，選擇了應用型的知識系統，傳統知識系統最終成為“非科學之統系”，與孔子最後呈現的知識觀念是有關的。
三、知識系統的建構
昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖。故《年齡》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。戰國縱橫，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。[29]
面對知識的多元增長，建構新的知識系統成為主要挑戰。《藝文志》的知識結構既保證了知識的基礎穩定，又滿足了知識的多元增長，呈現出波普爾描寫知識有機性時所說的“體內均衡”(homoeostasis)。[30]
《藝文志》將所有的知識分為“藝”與“文”兩個子系統，“文”后來雖細分為史、子、集，但并沒有改變“經及其它”的整體結構。“藝（經）”這個子系統是焦點，“文（籍/史子集）”這個子系統是從屬的。兩個子系統各有體內均衡的活動，彼此之間又構成均衡，從而使整個知識系統及其子系統都擁有反饋機制。
在“藝”這個子系統，班固繼承了戰國以來以《六經》構成基礎性與系統性的靠得住知識的確認，但對《六經》的結構與效能有所調整。結構上，戰國至漢初廣泛的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》排序，調整成《易》《書》《詩》《禮》《樂》《年齡》。這個排序，除了《樂》因亡于秦，位序移動外，其余調整，很能夠取決于《六藝》的編著時間。[31]這表白，班固的調整是有客觀準則的，即知識構成的遲早。可是，這個調整也不消除班固有知識效能上的認識。班固把《易》列在首位，應該與他對《易》的認識相關，“（其它）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”；[32]並且，班固在《藝文志》中以仁義禮智信來闡述《易》以外的五經的效能，是以，他對《六經》排序的調整，以及將《易》與其余五書的區分，不僅提醒了傳統知識中的焦點內容的有機性，確立了世俗知識的天然基礎，以天然為對象的經驗性知識構玉成部人文社會性知識的源頭與基礎；並且使《六經》這個焦點知識的組織形態由立體而立體化了。可是，上述的調整雖然表現出盼望建構起傳統知識從天然到社會的邏輯關系，但是就整個知識系統的各部門構建而言，其性質并沒有改變，包含《易》在內的整個經學依然是效能性而非正義型的，而這一特征在《六經》之外的知識系統延長部門彰顯得更明白。
從情勢上看，《六經》的結構已實現自足，但班固沒有使它成為封閉系統。“文”待后說，僅“藝”也樹立了《六經》外的延長部門，從而構成子系統本身的體內均衡反饋機制。這個延長部門由《論語》《孝經》與“小學”三類構成。班固界定：
《論語》者，孔子應答門生時人及門生相與言而接聞于夫子之語也。[33]
孔子治《六經》，他與門生間的討論可以懂得為是對《六經》的闡發。唐宋以后，《孟子》升格，《年夜學》與《中庸》抽出獨立，最終構成《四書》，其實就是《論語》這一類的擴容而自成一體。這個類，雖然是孔子的闡發，具有極高權威性，但終究與《六經》有別，后來儒者就有“道”與“述道”的區分。[34]《六經》是客觀的“道”，《論語》則是主觀的“述道”。《論語》具有權威性，可附屬于《六經》，但其他不權威的闡發并非毫無價值，這就在類的概念上為“文”這一子系統的整體存在供給了條件。
《論語》是對《六經》認識上的闡發，《孝經》則是對《六經》實踐中的實行。班固講：
夫孝，天之經，地之義，平易近之行也。舉年夜者言，故曰《孝經》。[35]
踐履所涉甚廣，《孝經》舉其年夜，細碎者天然需求靠更多的知識來補充，這同樣是為“文”的系統的存在供給了條件。無論是《六經》，還是《論語》的知與《孝經》的行，都離不開最基礎性的語言文字，故《六經》最后的附類是“小學”。
漢代當然確認孔子刪述的《六經》是知識焦點，但知識遠不限于此焦點。相對于“藝”這個系統，“文”這個系統的知識總量年夜良多，但《藝文志》使其結構很清楚，歸為諸子、詩賦、兵書、術數、方技五類。班固在解析“諸子十家”后闡明：
今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。
這個“支與流裔”的性質認定，實際上適用于“文”整個子系統。《六經》皆史，這個“史”是完全的生涯，而五類知識則是這個“史”在某一層面或側面的呈現。“諸子”最明顯，可直接視為“《六經》之支與流裔”；“詩賦”是感物圖事，微言相感，觀風俗，知薄厚的載體；“兵書”是有關王者武備的知識；“數術”是傳統的明堂羲和史卜之職的粗觕；各種“方技”，都是生生之東西。
對這些知識，班固也對發生論的意義上給予了批評性的剖析：
（諸子十家）皆起于霸道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。
但作為知識仍確定各具價值，故接著下一轉語：
其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“全國同歸而殊途，分歧而百慮。”[36]
由此，《藝文志》通過整個知識體系的建構，將所有的知識有用地納進。
由于焦點部門的《六經》同等于完全的生涯結構，擴容部門是對這個生涯的展開，是以，《六經》一方面很是主要，因為它是一切知識的基礎，另一方面很是樸素，因為它沒有充足的彰顯；擴容部門一方面很是無限，因為它們都只是對完全的生涯、對《六經》的單方面懂得與展開，另一方面很是需要，因為它們使得對生涯、對《六經》的認識深化而具體。換言之，在班固高度擴容了的新知識系統中，一切的知識在性質與內容上堅持著一貫性與完全性，既實現了知識系統的延展，又實現了知識體系在延展中的體內均衡，并為未來的知識增長打開門徑，保證了知識系統的開放性。
在知識系統的建構中，《藝文志》同樣表達了關于知識的感性認識，并與孔子的知識觀念在堅持分歧的基礎上進一個步驟深化。班固在各類弁言中指出：一是知識來自對天然、人、社會現象的認知。如“醫經者，原人血脈經落骨髓陰陽表里，以起百病之本，逝世生之分，而費用箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜”。[37]二是知識來自人類生涯的各種需求。如“仙人者，所以保生命之真，而游求于其外者也”。[38]即使是復雜而精微的知識，也依然具有知識的世俗性與真實性，排擠宗教性與虛妄性，班固在述及“形法家”時明確指出：
形法者，年夜舉九州之勢以立城郭室舍形，人及家畜骨法之度數、器物之描述以求其聲氣貴賤吉兇。猶有長短，包養甜心而各徵其聲，非有鬼神，數天然也。[39]
尤有推進的是，班固強調了知識的無限性。各類知識只在相應的范圍內是有用的，如“仙人”類的知識，其感化僅在“聊以蕩意平心，同逝世生之域，而無怵惕于胸中”，[40]超越其外，謬誤顯見。這種知識的無限性，既與整個知識系統的擴容與細化相關，如前引班固關于諸子十家的發生學論說所言，又源于知識的獲得存在著具體的困難。一是認識對象的復雜。若有關形法類的知識，即因為形與氣的關系復雜，精微獨異。二是某些知識非語言能完整表達，而見之于人的經驗。好比整個數術類的知識都具有這樣的特點，雖有書如無其人，同樣難知。三是人的誤用，這是呈現知識無限性的最主要原因。好比醫經是治病救人的有效知識，但包養行情“拙者掉理，以瘉為劇，以生為逝世”。[41]
由于在知識系統上已將《六經》與其它一切知識作了有用的區分，是以在知識無限性的問題上，班固表現出了徹底性，此尤見于他對儒家的說明。班固把孔子歸進《六經》的系統，視為焦點知識的構成，“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也”，[42]但是儒家則是“仲尼沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖”的結果，其學術已同于九流十家，屬于“《六經》之支與流裔”。儒家雖然在知識與精力上最接近于圓滿，但惑辟者依然存在著問題，致使“《五經》乖析，儒學漸衰”。[43]
《藝文志》以后，傳統知識譜系的另一主要環節《隋志》使傳統的知識觀念進一個步驟清楚與自覺。對《隋志》而言，知識總量巨增是首當其沖的挑戰，尤其是除了原來知識體系可以接納的以外，有兩類知識因其性質存有爭議：一是基于《六經》的知識增量，即兩漢以來的讖緯類著作；二是佛道二教的知識。依班固“圣人作經，賢人緯之”的觀點，緯書本是正當的解經著作。只是由于緯書基礎上是因時事而論說，雖托名于《六經》，其實是“儒者推闡論說，各自成書，與經原不比擬附”，加之雜以術數，附會神說，“彌傳彌掉，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”，被認為是“熒惑平易近志、悖理傷教”的東西；讖更是“詭為隱語，預決吉兇”。[44]《隋志》對讖緯類著作作了極具感性的剖析。從知識內史出發，《隋志》一方面認同讖緯的產生有著知識內在的請求：
孔子既敘《六經》，以今天人之道，知后世不克不及稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世。[45]
另一方面《隋志》強調，這樣的認同與承認并缺乏以證明讖緯著作具有附麗《六經》的性質，因為“其文辭淺俗，顛倒舛謬，不類圣人之旨。相傳疑眾人造為之后，或許又加點竄，非其實錄”。[46]進而《隋志》又從知識外史精辟指出，讖緯學“文辭淺俗，顛倒舛謬”，而仍能風行包養甜心網，實與政治環境具有親密的關系。《隋志》云：
起王莽好符命，光武以圖讖興，遂風行于世。漢時，又詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖。陋儒趨時，益為其學，篇加增廣。言五經者，皆憑讖為說。
但宋梁后，讖緯又禁。至隋，竟至“搜全國書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至逝世”，全國已“無復其學”，著作“多散亡”。[47]
難得的是，基于上述的明確認知，以及身處當時禁絕讖緯學的政治與學術氛圍，《隋志》在知識系統中仍納進了讖緯學，“錄其見存，列于《六經》之下，以備異說”，[48]從而使“經”由班固《藝文志》中的九類，擴成十種。
這種處理，一方面表白《隋志》對待知識，尤其是《六經》，持有嚴正標準：
古之正人，多識包養網心得而不窮，畜疑以待問；學不逾等，教不陵節；言約而易曉，師逸而功倍；且耕且養，三年而成一藝。
另一方面，《隋志》又很是明白整個知識史自始便是上述標準的衝破：
自孔子沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖，學者離群索居，各為異說。[49]
戰國時已典文遺棄，“學者難曉，虛誦問答，唇腐齒落而不知益”；“至后漢好圖讖，晉世重玄言，穿鑿妄作，日以茲生”；再到當時，“往正轉疏，無復師資之法”。[50]是以，在知識系統中保存讖緯學，既不是權宜之策，也不是隨意之舉，而是開明的知識觀念。在堅持知識既有標準的條件下，根據知識史的實際展開，對“異說”穩妥安頓。雖然讖緯是“異說”，但仍以為“緯書解經”，保存其有用的知識成分。
這一開明的知識觀念，在處理佛道二教上呈現得更清楚。《隋志》為知識劃出了“中庸之教”與“方外之教”的界線，道佛屬于方外之教，雖呈現出迂怪，但因不屬于中庸之教，不應以世俗的知識標準對之隨意誣化。[51]基于此觀念，《隋志》進而從知識的視角對道佛二教給予實證性闡述。在對“道經”梳理出經戒、餌服、房中、符錄，“佛經”梳理出經、律、論的知識結構的基礎上，《隋志》系統而簡明地闡述了道教重要的仙人系統、主旨、受道之法、事跡，以及釋教在天竺的創立流變、基礎精力、戒律，特別是漢代以降在中國的流播。道佛二教雖然在知識的性質上被劃降生俗知識的范圍，可是二教自己卻構成了世俗知識的認知對象。這既無益于在知識上安頓二教，附于四部之末，又足以引導世俗社會對宗教崇奉的對待。
在開明的知識觀念背后，有著《隋志》對知識效能的堅持與強化。《隋志》開篇即講：
夫經籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事，所以經六合，緯陰陽，正紀綱，弘品德，顯仁足以利物，躲用足以獨善，學之者將殖焉，不學者將落焉。年夜業崇之，則欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹風聲，流顯號，美教化，移風俗，何莫由乎斯道？[52]
只是在這個知識效能的堅持上，《隋志》將知識進步到了“經六合，緯陰陽”的高度，換言之，知識是符合世界的天然觀點。唯此，知識才無益于社群與個人，王者之興也必由知識達到，人類的文明傳承也是以能夠，“今之所以知古，后之所以知今，其斯之謂也”。[53]
當然，落實到知識效能的具體實現，即使《六經》構成文明教化的年夜道，其應用仍務求隨時通包養網推薦變，《隋志》強調：
遭時制宜，質文迭用，應之以通變，通變之以中庸。中庸則可久，通變則可年夜，其教有適，其用無窮，實仁義之陶鈞，誠品德之橐龠也。其為用年夜矣，隨時之義深矣，言無得而稀焉。[54]
並且，知識效能又須區分出層次與部門，合之才完備。《隋志》仍堅持《六經》構成知識焦點的傳統，但更著意闡明《六經》以外的知識的價值。史部不僅本來就是“書美以彰善，記惡以垂戒，范圍神化，昭明令德，窮圣人之至賾，詳一代之亹亹”，[55]功用顯見，並且《隋志》近乎聲名，《六經》原自史籍來。子部雖“有所偏”、“所施各異”，“分鑣并鶩”，但各具功用，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣”。[56]集部雖“因物騁辭，情靈無擁者也”，但“陳詩觀風，斯亦所以關乎盛衰者也”。[57]總之，傳統的知識觀念至《隋志》，其效能性定位加倍凸顯，基于正義型的知識維度徹底消散，知識的主體性蕩然無存，一切知識的價值都被認為在于“弘道設教”。[58]
效能決定結構。史部雖然在晉朝荀勖的《中經新簿》中已增設，但《隋志》予以升格，置于子部前。這一升格決定了史部知識的擴容與建構，整個史部在《隋志》中梳理成十三門類，脈絡清楚，結構完備，且富有卓識。好比專辟“霸史”，在維護歷史正統的條件下力圖史實存真；又如另辟“雜傳”，將知識由帝王將相的政治中間拓展到廣闊的社會。
史部升格的另一面是經部的歷史化。《隋志》云：
夫經籍也者，先圣據龍圖，握鳳紀，南面以君全國者，咸有史官，以紀言行……下逮殷、周，史官尤備，紀言書事，靡有闕遺。
經籍就是史書，孔子刪訂《六經》只是史籍散亂后的補救。“《六經》包養違法皆史”雖晚至清儒章學誠才真正提出，但其觀念卻可追溯至隋儒王通，[59]至《隋志》則已明顯固化成知識觀念。
《隋志》當然堅持經的焦點位置，但經的史化和史部升格，已使經史并重成為傳統知識的基礎特征，并決定了史學由此固化成傳統知識的基礎。經源于史，史展開與驗證經，一切知識皆圍繞于世俗的人間生涯。《隋志》雖然在知識觀念上是開明的，但受其知識功用的泥囿，在知識內容上反而趨向逼仄。此外，上述變化強化了文獻研討這一傳統知識收拾的既無方法。從孔子刪述《六經》起，傳統的知識生產重要是通過文獻的考訂與分類來完成。由于文獻是生涯自己的記錄，是以文獻收拾依然是知識生產的有用方式，但這一方式的顯見局限是天然認知的單薄，而《隋志》將知識基礎固化為史學，無疑使傳統知識譜系中本已單薄的對天然的認知加倍淡出知識視野。
除了史部升格，《隋志》在知識結構上的另一個調整是經部中《孝經》與《論語》的地位起落。《藝文志》中《論語》在前，《孝經》在后，兩書同被認定是孔子對學生的教導，似無輕重之別。《隋志》分歧。《隋志》不僅沿用了《藝文志》關于孝“天經地義人行”性質的抽象認定，並且更是對孝的現實效能作了具體申說，對孝賦予教化全國、傳承文明之義。[60]是以，作為知識文本的《孝經》便有超過《論語》的主要性。《論語》只是門生們“與夫子應答，及私相講肄”的記錄，具有隨機性質，而《孝經》卻是有興趣識的系統闡述。《隋志》云：
孔子既敘《六經》，題目分歧，指意差別，恐斯道離散，故作《孝經》，以總會之，明其枝流雖分，本萌于孝者也。[61]
以《孝經》為《六經》總會，旨在治化全國，知識觀念中的效能取向進一個步驟強化。
四、知識的標準及其旨趣
“《隋志》以下，門目年夜同小異，互有收支，亦各具得掉，今擇善是從”。[62]四庫館臣的這一判斷反應出對《隋志》的高度認同，也決定了四庫在知識體系上對《隋志》的繼承。不過，作為傳統知識系統的最終建構者，四庫雖然在基礎結構上以傳承為主，但在知識觀念上卻有本身的定見，并影響到在知識上的取舍與評判。
與前代比擬，館臣自詡對于知識有高度自覺，基于這種自覺，樹立起本身的知識標準，并依此在各個部類上對知識進行層次劃分。《總目·凡例》之三明確說：
前代躲書，率無簡擇。蕭蘭并擷，珉玉雜陳，殊未協別裁之義。今詔求古籍，特創新規，逐一辨厥美醜，嚴為往取。[63]
“辨厥美醜，嚴為往取”，當然含有興趣識形態的標準，這是四庫的事實。但也須承認，館臣也有知識上的標準，并以此衡定知識產品。據凡例，館臣依其知識標準將著作分為兩類：一類支出四庫，一類僅存其目。兩類中又各分出兩類。支出四庫的，分“上者”與“其次者”。關于“上者”，且待后述。“其次者”有“長短兼臚”的說法，表白支出者皆有一得之見。僅存其目者，一類是“言非立訓，義或違經”，大略可算有興趣識形態錯誤，另一類則顯然是學術標準，“尋常著作，未越群流”。正由于具有高度自覺的知識標準，故館臣在知識譜系的梳理上從體例、取舍、序案撮要諸方面都作了精細盡力。
體例上重要是歸屬與分類，這是決定整個知識系統梳理的基礎。對歸屬，四庫是認真梳理的。有些據內容而定，“如詔令、奏議，《文獻通考》進集部。今以其事關國政，詔令從《唐志》例進史部，奏議從《漢志》例亦進史部”；有些據數量而定，如“名家、墨家、縱橫家，歷代著錄各不過一二種，難以成帙。今從黃虞稷《千頃堂書目》例，并進‘雜家’為一門”。整個考慮細致，不僅從知識自己出發，並且重視譜系承傳，決非徒具情勢，即所謂“務求典據，非事更張”。[64]實際上，“擇善是從”與“務求典據”，很能表證館臣在知識的歸屬上是整合內容與情勢一并予以考慮的。
所謂分類，這里專指門類下的子目。知識總量增多，致使門類下的內容雜碎而歧出，為保證知識系統清楚，最簡明的方式天然是多分子目，但弊病是越分越細。知識的邊界當然能夠會因為細分而了了，但知識的旁通關聯卻也能夠是以而阻隔。四庫的取徑是宜粗不宜細，只將“門戶至為繁夥，端緒易至茫如”的門類，“約分子目，以便檢錄。其余瑣節，概為刪并”，[65]使得整個知識系統結構公道，清楚便用。
知識產品的取舍更以館臣的知識標準為依據。館臣的知識標準一言以蔽之：樸實。尋求真實的精力貫徹于整個知識系統的梳理，年夜的歸屬與分類問題已見前述，具體的著錄則無所不在，“古來諸家著錄，往往循名掉實，配隸乖宜”，四庫力圖“考校原書，詳為厘定”，“務使不掉其真”。[66]
從務實的標準出發，取舍的主要依據是知識之真。義理屬于價值論域，館臣承認知識擁有價值訴求是公道且應當的，但強調價值訴求不成憑空臆造，必須基于堅實靠得住的知識。真實性構成了一切知識的焦點要素，雖“儒者說經論史，其理亦然”。[67]這尤見證于館臣對《四書類》的知識衡定。四庫在知識系統上的顯見調整是經部中增設《四書》類。元代起《四書》已成為獨立的知識單元，《明史·藝文志》也別立《四書》一門，館臣雖依循前例，將《四書》增設為一門類，但由《四書類》跋語包養網單次，可見其增設的緣由更多的是出于意識形態，而不是出于知識上的確定。至于《四書類存目》的跋語，評論更是不勝。儒者說經論史尚且這般，對佛道二教更不寬容。佛道二教的知識內容與祈愿文字完整消除，“二氏之書，必擇其可資考證者。其經懺章咒，并凜遵諭旨，一字不收。宋人朱表青詞，亦概從刪削”。[68]比擬于《隋志》，館臣的知識標準不僅嚴格，並且操縱上也不寬容，許多宋人文集雖被收錄，但許多不合適知識標準的文字大批刪削。
相反，只需合適知識標準，著者的成分卻是主要的，“釋道、閨閣亦各從時代”著錄，宦臣、外臣也一樣。[69]並且，傳統時代在知識與人品的問題上向來自有標準，因人廢言之事很平凡，但四庫以知識為重。《凡例》強調：“文章德性，在孔門既已分科，兩擅厥長，代紛歧二。”是以，立品有德有功，當然收錄，但立言有成而德性略虧，也不摒棄。只要嚴重有惡者，如姚廣孝助逆興兵、嚴嵩怙權蠹國，其著作才不收錄，但仍說明原由，“并著其見斥之由，附存其目”。[70]
與真實性的知識標準相聯系的，就是知識的功用性。事實上，確立真實性的知識標準，目標就在知識的功用性。館臣強調：“圣賢之學，主于明體以達用。凡不成見諸實事者，皆屬卮言。”并詳舉所謂不成見諸實事的“卮言”：一是務為高論，不切人事的；二是動稱三代，不揆時勢的；三是倡導改書篆體，改發古音，或許建議掘坑躲錐以剌敵，雕木為虎以臨陣，九邊將士人人皆讀《左傳》等種種迂謬之論。[71]館臣所倡導的“辟其異說，黜彼空言，庶讀者知致遠經方，務求為有效之學”，雖不掉其公道性，但也不難發現，雖然他們襲用“明體以達用”的陳詞，但在知識取向上，“明體”只是虛懸一格，“達用”才是真正重心。在達用的驅使下，知識真實性漸趨實證化。
正因為秉持這樣的知識標準與訴求，故館臣對漢宋學皆為不滿。凡是以為清代樸學是摒棄宋學而返歸漢學，其實從館臣強調知識的真實性與功用性出發，漢宋學皆有弊端，“漢唐儒者，謹守師說罷了。自南宋至明，凡說經講學論文，皆各門戶”。[72]只是比較起來，漢唐儒者的謹守師說，雖然難獲新知，但不掉樸實；而宋明儒生的門戶依傍，不僅無益于知識增進，並且更無害于人心世道。是以，館臣的知識觀念當然是著重鏟除宋明儒學的門戶領域，但在整體立場上更是要超出漢宋儒，在知識上貫徹真實性與功用性，“詳為考訂，務核其真”。[73]
為了貫徹這一知識立場，館臣在知識系統上做了兩方面的盡力：一是著錄的兼收并蓄，二是序案撮要的撰述。兼收并蓄并非放棄知識標準，相反，依據真實有效的標準，只需在知識上有所成績，便予收錄。就此而言，館臣對于知識的識見相當開明，并有清楚認知。《凡例》稱：
儒者著書，往往各明一義。或相反而適相成，或相攻而實相救。所謂言豈一端，各有當也……今所采錄……兼收并蓄，如渤澥之納眾流。
這種清楚認知，甚至影響到館臣對于“偽書”的態度。“《七略》所著古書，即多依托”，“遷流洎于明季，論妄彌增，魚目混珠，猝難究詰”，但包養管道館臣所取的態度，并非簡單摒棄，而更近于知識考古：
今逐一詳核，并斥而存目，兼辨證其非。其有本屬偽書，流傳已久，或掇拾殘剩，真贗相參，歷代詞人已引為故實，未可概為捐棄，則姑錄存而辨別之。[74]
可見，館臣對于“偽書”抱有辯證觀念。所謂“歷代詞人已引為故實”，點出知識的真實性具有分歧層面的內涵：知識的生產者畢竟是誰？屬于哪個時代？其知識內容能否靠得住？等等，是一種真實；知識的傳播與接收所構成的歷史，則是另一種真實。尋求知識的真實性，并不克不及簡單地限于一個層面來鑒定，而需根據問題的性質加以研判。館臣在貫徹知識的真實性上清楚地區分出知識的生產與傳播，實與他們知識觀念中的功用性確認有關系。
關于序案撮要的撰述，《七略》、《藝文志》已肇其始，但至四庫才構成強烈的自覺意識、明確的體例情勢、嚴格的作業標準。四庫分兩個層面實現上述目標，一是館臣對各個門類撰寫序案，以了了整個知識系統；另一是館臣為每一著作撰寫撮要，以考論具體知識結果。這些序案撮要雖難免有值得商議之處，甚至錯誤，后人也多有辨證，但無須置疑的是，其貢獻遠勝其缺乏。就本文主題而論，館臣所撰序案撮要，不僅清楚完備地梳理了傳統知識譜系，並且對每一脈絡、每一節點作了細致考辨，使得整個知識譜系致廣年夜而盡精微。所呈現的知識觀念已基礎超出傳統學術史上的漢學與宋學，尤其是知識的真實性標準所蘊躲的實證觀念已呈現出趨近現代科學觀的特徵。
不過，即使館臣努力于知識標準的確立，同時也能夠細致地對待具體的知識結果，甚至留意到知識生產與傳播問題，但由于對知識的功用性懂得依然基于傳統的經驗感性原則，是以更為廣泛的“九流”類知識也許平易近間影響甚廣，但從總體上不被館臣們重視，只在整個知識譜系中保存邊緣性的地位。概言之，知識的重心始終在以史學為基礎的經史文獻上，而一切有關天然的、宗教的知識都可有可無。出于雷同的來由，對新的知識，好比晚今天主教傳進的西學，館臣同樣缺少興趣。實際上，館臣的知識觀念中的功用性與實證性，既高度共同，又彼此制約。功用性基于實證性，但又可彌補實證性，如對偽書的處理；實證性支撐功用性，但又限制功用性，如對方技家的處理。館臣的整個知識觀念與視域，在極年夜水平上依然受制于傳統知識觀念中對于知識功用性的定位與懂得，即“以闡圣學、明霸道為主，不以百氏雜學為重也”。[75]
五、經與史交織中的價值性知識維度
上述剖析雖基于整個傳統知識譜系，但觀察重要沿著事實性知識的維度，史學尤獲聚焦而被彰顯。若對傳統知識觀念的懂得止于此，卻是極不充足的。前文在剖析孔子編纂《六經》時，已揭明知識觀念中的主觀性抑或價值性，即實事求是與經世致用的特征。事實上，問題觸及整個價值性知識的維度。
好比，除了實事求是、經世致用，《六經》最直接，也是最顯在的價值觀是那些承擔著教化效能的有關世俗生涯的善惡評判。這些價值評判在《六經》的系統中并不完整直接呈現為說教，而是隱含在具體歷史事實的描寫中，即使《年齡》也還是這般。這似乎意味著，《六經》的作者關于事實性知識與價值性知識的關系有著高度的自覺，一方面，價值觀無法憑空呈現，其自己似缺乏以構成塑造生涯的氣力，擁無力量的是事實性知識，知識由對事實的描寫構成，價值必須隱含于知識才真正影響生涯；另一方面，知識終究有著善惡的指向，求真不克不及離開對求善的關懷。[76]並且，不克不及把價值觀誤認為知識生產者個人的主觀取舍。史官董狐的故事明白地彰顯出，長短善惡的價值觀是公共認同的，不取決于為非作惡的君王，否則史官記錄史實就不用冒殺頭危險。是以，孔子刪述《六經》不是無目標的活動，而是符合價值目標的知識生產。孔子刪述《六經》，實際上是通過自覺的知識生產，即歷史的梳理，將人類曾經配合擁有的價值觀記錄下來，進而通過知識自己來引導人類的生涯。作為傳統知識的最後體系，《六經》成為事實與價值合一的知識，知識是顯性的故事，價值是隱微的觀念。孔子刪述包養網站《六經包養一個月價錢》不僅奠基了知識的觀念，並且鑄造了知識的范式。
不過，《六經》皆史的觀念自隋末唐初產生，至清代標明，使得傳統知識體系中的事實性維度獲得凸現。《六經》皆史的觀念雖然在整個中國知識史上缺乏以說是完整的共識，但《六經》的歷史化卻無疑隱涵在傳統知識譜系中，並且慢慢趨向顯明與強烈。唯此，傳統的知識觀念也才越來越呈現出客觀性與真實性的特征與尋求。但是，《六經》中的“微言年夜義”，即作為“經”的價值性維度并不克不及輕易抹往，知識系統中的史部創設并不克不及消解經部，經與史終究分門別類，經學構成獨立的知識門類，并在傳統知識譜系中始終居于重要位置。這當然可以被簡單地輿解為象征性的，或某種慣習，甚至更負面的守舊，但無論是象征、慣習，還是守舊，背后無疑存在著傳統中國在知識維度上的觀念、立場、取向。這就要進一個步驟追問：其焦點內涵畢竟是什么？效能是什么？在知識的層面又是若何自處的？
內藤湖南在《中國歷史思惟的來源》中有過一個頗有啟發的論述：
由夏至殷，殷至周的情況，在中國看作是現代史上很是嚴重的事務，像夏至殷這種僅僅由一個朝廷轉變為另一個朝廷的情況，對歷史觀點還沒有顯著的影響，但是，經過兩次王朝的瓜代之后，看來這種王朝變化的現象就惹起了普通人相當痛切的思慮……所以這“三代”之間的變化曾給予人類知識以極年夜的沖擊。是以，《召誥》中所反應的就是對夏殷周三代之間反動的思慮。[77]
換言之，《六經》在表象的知識層面上雖然呈以史實，但在背后的深層次上卻涵蘊著“對夏殷周三代之間反動的思慮”，它“給予人類知識以極年夜的沖擊”，恰是這種“思慮”與“沖擊”才使《六經》在傳統的知識圖像上構成有別于史的知識維度，即經。經不是現象的再現性知識，不是客觀對象的過程觀察、記錄、確認、分類、梳理，這樣的知識作業足以構成史，求真是良史的標準。經是人們直面歷史后的思慮，是人基于本身價值評判的主觀性選擇與確認。作為一種知識，經的關注不在對內部世界的認知，而在對人的生涯途徑的確認。怎樣的途徑是適合本身的？怎樣的生涯才是最好的？求善求美是正經的訴求。在傳統的知識觀念中，經被獨立標示并居于知識首位，表白只要史的知識是不夠的，唯有經的知識才真正引領本身走向未來。史的知識是過往了的生涯，它的知識維度是向后的。經的知識雖然基于史的知識，基于過往了的生涯，但它的知識維度恰好是向前的，正如王夫之名言：“《六經》責我開生面。”
由此維度的分歧，經與史在知識觀念上的呈現與效能也截然相異。史是過往生涯的實錄，生涯是豐富多樣的，史的知識是以復雜與開放。經是對族群未來的引領，一個族群假如價值認同不合，勢必分離，是以作為知識的經，必須于多樣性的歷史中凝集配合的價值系統與文明形式。現象認知不不難，價值認同更艱難，只要決心持守，才能夠梳通古今，維系傳承，并于傳承中更化迪新。《總目·經部總敘》開篇即明白地指出了經在中華文明價值系統原型上的型塑性質，以及經學反復重演《六經》原典的知識特征。由于經與經學在傳統知識譜系中的重要位置，經的性質與經學的特征始終擺佈著整個傳統知識系統的標的目的，而其焦點效能一方面是有用維系與決定整個傳統知識甚至整個中華文明的連續性與統一性，另一方面也制約著傳統知識，使之深陷于以內部問題為導向的應用型知識形式，始終無法開辟出有能夠向現代科學發展的正義型知識系統。
由于經具有原型價值系統的型塑性質，而經學只是“詁經之說罷了”，故經學的原典重演似乎後天性地具有了某種守舊性，只構成對經的解釋學，並且，經學的有用性在極年夜水平上將取決于經自己的知識靠得住性。不幸的是，《六經》所描寫的“上古之事傳說與史實混而不分”，[78]許多史跡甚至充滿著具有原始宗教性的神跡，“好比說年夜禹……顯然是帶有神性的”。[79]前引內藤湖南論文中就指出，清代學者汪中已留意到“《左傳》的記述不僅限于人事，還記天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等五事”。[80]是以，經學不惟顯得守舊，並且更似乎是與宗教的奧秘性粘連在一路。現代中國學術史上的古史證偽，實際上就是接續清代考證學，以現代科學的實證觀念來清算古史中的不成靠性與奧秘性，表象上雖只是事實性知識的實證研討，深層上則是價值性知識的徹底消解，最終結果是傳統知識觀念的全盤否認與拋棄。
對照傳統知識譜系中的知識演變，現代中國學術建構過程中對待經學的這種處理方法難免細緻，以致于本日無論是科學精力抑某人文價值在源頭上均墮入枯滯。宋儒有道學經過孔子“首辟”與兩宋“再辟”之說，[81]姑各舉孔子與朱熹對待知識一例，以窺他們在知識推陳出新之際對價值性知識所秉持的知識觀念。
《論語·述而》載：“子不語怪力亂神。”這表證了孔子不認同怪力亂神，而這些又恰好是孔子刪述《六經》時必須面對的。孔子盡能夠真實地記述歷史文獻與價值系統，雖怪力亂神亦不避諱，但同時又賦予或轉出新精力，以仁學改革周禮。孔子的知識取向決非是拋棄傳統，而是懷抱敬意，通過對《六經》原典的解釋來呈現新精力。在《論語》中，怪力亂神的東西被擱置了，人文與感性的精力獲得彰顯。由此也可確認，班固后來建構知識系統，《六經》在知識體系上雖結構自足，但他并沒有使它成為封閉系統，即使在《六經》的層面也附上了《論語》與《孝經》，從言說與踐履兩方面作為《六經》的補充，這是順乎孔子思惟的，同時也是符合包養網ppt價值性知識寓創造于傳承的觀念與邏輯的。
剔除了怪力亂神等奧秘性的內容，真正使歷史成為了信史，能否就能夠天然地推衍出符合人的目標性的價值系統呢？這無疑更具挑戰。朱熹清楚認識并指出這一問題。《朱子語類》載：
問：“《左傳》載卜筮，有能先知數世后事，有此理否？”曰：“此恐否則。只當時子孫欲僭竊，故為此以欺上罔下爾。如漢高帝蛇，也只是脫空。陳勝王凡六月，便只是他做不成，故人以為非；高帝做得成，故人以為符瑞。”[82]
《左傳》欲以史實證明卜筮所陳述的價值判斷，而朱子指出這只是傅會。后來館臣亦聲名此見，“《左傳》載預斷禍福，無不征驗，蓋難免從后傅合之”。[83]歷史中的任何主體，其歷史過程中總是充滿著許多成敗，取其成敗的事實是難以表證其行為理據的正當與否的，因為任何的成敗都只是該主體整個歷史過程中的半晌，此刻的成敗鄙人一刻也許就被顛倒了。換言之，在朱熹這里，事實并缺乏以導出并表證某種價值，事實性知識與價值性知識并不是簡單的因果關系，二者有內在關聯但各有分歧的訴求與知識特徵。
也正因為此，朱子強調“以三《傳》言之，《左氏》是史學，《公》《谷》是經學”，[84]知識取向分歧。朱子的學術雖然深具實證精力，但始終秉持價值義理，不僅基于《六經》闡發新精力，並且基于《六經》原典延長出《四書》新經典。比較《六經》與《四書》，《六經》當然可視為史實性質的文獻匯編，《六經》皆史也足以成立，包養心得但《四書》顯然已是義理觀念的著作，呈現的已是純粹的價值性知識。可見朱子正與孔子一樣，其知識的轉進是充足繼承下的創造。
反觀清代考證學，在事實性知識的層面雖繼承朱子學的精力，但對于價值性知識的懂得與認同顯然不夠。館臣對整個《四書》學充滿知識上的輕視，“坊刻《四書》講章……其存缺乏取，其亡缺乏惜，其剽竊重復缺乏考辨，其庸陋卑鄙亦缺乏糾彈”；[85]甚至是蔑視，如明代《四書年夜全》的收錄，“蓋示戒，非示法也”。[86]從事實性知識的立場與視角，館臣洵為的評，并且也鮮明地折射出了意識形態下的價值性知識的不勝。但撇開內部原因，僅就知識自己而論，館臣對于價值性知識是缺少懂得的。依照解釋學的觀念，“一切的重演都起首是解釋，并借解釋而企圖成為正確的”。[87]《六經》是歷史文獻匯編，尚可待史實考證，《四書》純是價值觀念的論說，反復闡釋是它的內在請求，而考證學繩以實證，則一切有關《四書》的闡釋不僅毫無任何知識貢獻，且適足以成為知識生產的負面樣板，是以懂得與認同自無能夠，輕蔑與鄙棄亦屬必定。王國維臨終前的一次講學中曾指出清儒在知識的“興味”上不及宋儒，[88]而陳寅恪更是對宋儒的知識創造給予“造極”的評定，并斷言未來中國文明的發展必歸于“宋代學術之復興，或新宋學之樹立”，[89]此中意涵深值體會。
六、結語
通過對傳統知識譜系最主要環節以及知識的事實性與價值性兩個維度的剖析，傳統知識觀念的內涵與性質獲得彰顯。孔子述而不作的任務道理保證了知識的內容源自現實的生涯經驗，他刪述的《六經》構成了最後的知識系統，它是在搜集生涯經驗的基礎上加以甄別，進而分類與編排，由經驗積淀成事實性知識的。這一知識生產過程決定了傳統知識自始具有世俗性、經驗性、真實性的性質，但事實性知識同時蘊涵包養感情著實事求是的價值訴求，它與由此衍生的經世致用構成了傳統知識觀念中最基礎的價值向度，沿此建構起基于上古三代嬗遞的有關包養甜心網人類生涯的善與美的價值性知識。由于孔子刪述《六經》完整基于社會需求，是以傳統知識的建構自始選擇了應用型知識形式，沒有確立起為知識而知識的正義型知識形式，這一取舍配之以經驗性歸納思維方法而非推感性演繹思維方法，使得傳統知識系統日漸演變為“非科學之統系”。
從漢到唐，傳統知識系統通過有用建構與調整，確保了焦點知識的穩定，實現了知識增量下的系統擴容。《藝文志》通過設立子系統與內部梳理，達到了知識系統的有機體內均衡。焦點的《六經》雖是自足系統，但仍與延長部門構成有機開放的經部；其它的知識被分類組織化構成經部知識的展開，與經部構成互補。在知識系統建構中，孔子的知識觀包養sd念獲得繼承與強化，增進了知識無限性的觀念。至《隋志》，基于對知識性質的分類，妥當安頓了真實性存疑的讖緯學與道佛二教，尤通過史部升格與系統化以及化經為史，使史學成為傳統知識的基礎，經驗性與效能性以及整個既有的應用型知識形式進一個步驟強化。
清代學者沿此標的目的，徹底確立起以真實性與功用性為旨趣的知識標準，并依此標準對整個傳統知識譜系進行了從各部類到每本著作、從學術源流到具體得掉的知識梳理。館臣基于實證的求真務用的知識觀念已與現代的科學旨趣吻合，但固化了的應用型知識系統卻與西學正義型知識系統完整相悖。
此外，綜觀傳統知識觀念的構成與發展，雖然有其充足的自恰性，但自始也表現出了天然認知相對弱化的缺點。隨著《隋志》的史部升格與經甜心花園部史學化，本已弱化了的天然認知進一個步驟被邊緣化，而清儒最終確立的知識標準重要針對經史，故雖繼承與深化了知識觀念，但對于知識領域的開拓卻呈現出極年夜的局限與僵化。傳統知識自限于社會需求的定位，在近代中國遭遇東方沖擊之前，恰好又使本身掉往了內部動力。當清儒將真實性與功用性的知識標準推到極至，幾乎完整將知識觀念定格在實證與功效的坐標時，依據此坐標，在晚清學術遇見東方學術時，卻為新格式的構成供給了契機。傳統知識在本身系統中自始便以天然經驗為基礎，其內容也包納了大批經驗性知識并對其作出相應的分類，在此意義上，其知識性質與東方天然科學具有相容性。但受傳統知識譜系中總的知識觀念限制，同時又受本身預設概念、思維邏輯、實驗方式等諸要素的限制，傳統知識中的天然認知長期停滯于樸素的經驗層面，構成的知識與方式無論若何都無法看東方科學之項背。相反，東方科學觀念所呈現的高度實證性與有用性又近乎完善地滿足了傳統的知識標準。是以，傳統知識譜系通過自我否認徹底轉向科學，不單在天然科學的層面上引進西學的方式與學科建制，並且在人文社會科學研討領域同樣走向科學化，既有內在必定性，又有內在能夠性。換言之，起于晚清的現代中國學術，義無反顧地拋棄既有的知識傳統，全盤接收科學以及整個西學，當然有知識外史上復雜的軍事、政治、經濟、包養網車馬費文明緣由，但從清代最終確立包養網站起來的知識坐標，已不難看到這樣的知識取舍也完整有知識內史上的知識本身訴求。
本來，受傳統知識觀包養網心得念引導，以真實性與功用性的知識標準全盤接收東方科學，并不用然盡棄舊學。本文的研討表白，傳統的知識觀念當然不克不及說與狹義的現代科學觀念分歧，但更不克不及在廣義上被簡單地評定為非科學，事實上恰好是與科學的感性與功效有著吻合性。退一個步驟講，“在某一個嚴肅的場合里，愛因斯坦就物理學作為一種知識作出了這樣的歸納綜合：
我們的科學的演進表白了，在種種可以想象的理論構建之間，總有一種會叫人覺得它是特別優越的。任何對此等問題有深刻體會的人都不會否認，我們的感官世界在實踐上會確切無疑地給我們決定應該選擇哪一個理論體系。可是，沒有任何邏輯的依據要我們非選擇某一些理論原則不成。
這是說，有良多種理論是同樣可取的；此中一種之所以顯得特別優越，嚴格來說完整是地基于實踐或實用上的緣由”。[90]傳統的中醫藥學在現代醫藥學中仍具啟發與參證意義，正印證了愛因斯坦的睿見。愛因斯坦所說的理論尚限于關于天然世界的，假如是關于人間社會的價值性知識，無疑更當這般。儒學在先秦與兩宋的知識轉型中所呈現的寓創造于傳承中的知識觀念，充足表證了傳統知識在價值性知識層面上的取向與精力。東方的人文社會科學在討論問題時經常會自覺地追溯本身的知識傳統，甚至追至希臘羅馬，從中界定問題的性質并獲得知識與聰明的支撐，但中國的人文社會科學，無論是研討當代，還是現代，傳統的知識觀念、源流以及相應的認知卻很難進進視野，現代學術與傳統知識存在著宏大斷裂。前文述及，傳統知識的一個顯著特征是知識呈以連續而非斷裂，但斷裂恰好在現代中國學術中出現了。
這種斷裂從知識自己的角度看，重要是源于傳統知識觀念的固出缺陷，即自始發展起來的應用型知識形式在知識主體性與正義演繹思維方面的缺掉。是以，現代中國學術選擇西學，具有高度公道性。只是，這種斷裂也形成對傳統知識觀念的簡單化判斷。認識到這一點，并不是要否認現代中國學術西學化的盡力以及獲得的宏大成績，而是旨在懂得現代中國學術在科學的名義下的西學化，不僅是與傳統知識觀念的事實性維度的極度膨脹和價值性維度的自我消解存在著親密的內在關聯，並且傳統知識觀念的這一態勢實際上導引著現代中國對東方學術當中被視為“科學”的部門的全盤接收。在這接收過程中，來自傳統知識觀念的過濾、篩選、強化也同樣獲得了呈現，好比傳統知識系統應用型形式的固化就讓現代中國的科學觀更重于技術應用而輕于科學精力。是以，從頭懂得傳統的知識觀念，既不要簡單地以“非科學的”一語論斷而加以鄙棄，更要意識到傳統知識的效能性訴求的無益性，特包養app別是價值性維度的存在，以及它無法簡單地依傍事實性維度延展，這對于從頭完全地認識傳統的知識世界，并進而接續傳統知識與現代學術，真正體會與步進陳寅恪所揭明的“道教之真精力，新儒家之舊途徑”，“一方面接收輸進外來之學說，一方面有良心來平易近族之位置”，[91]建構未來中國的知識話語，尤其是人文社會的知識話語，完整是需要與主要的。
注釋：
*本文是國家社科基金嚴重研討項目“‘群經統類’的文獻收拾與宋明儒學研討”（13&ZD061）的階段性結果。本文充足接收了匿名審稿專家的批評與建議，特致謝忱！
[1]學界對知識系統并無確切的界定，依照Gibbons等人的研討，知識生產年夜致以兩種形式構成相應的知識系統，形式一是根據知識的內在邏輯，從正義出發而推演構成的正義型知識系統，形式二是根據社會的內在需求，以問題導向而集成建構的應用型知識系統。東方的知識傳統是形式一，至當代而構成形式二。參見Michael Gibbons,Camille Limoges,Helga Nowotny,Simon Schwartzman,Peter Scott&Martin Trow,The New Production of Knowledge:The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies.London 1994,pp.1,3-8,24,33-34,43-44,167.
[2]左玉河：《從四部之學到七科之學》，上海：上海書店出書社，2004年，第4頁。
[3]譜系本是歷史中的沿襲事物所構成的系統，福柯將之發展出一種剖析方式與后現代哲學，考核知識若何在權力關系中構成，從而對整個東方形而上學傳統予以解構。本文僅在剖析方式的意義上借用譜系概念，基于中國傳統知識的目錄譜系，懂得蘊涵于此中的知識觀念。
[4]相關討論，除前引左玉河的著作，還有些個案研討，如陳平原的《中國現代學術之樹立》（北京：北京年夜學出書社，1998年）、陳以愛的《中國現代學術研討機構的興起》（南昌：江西教導出書社，2002年）等。
[5]顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《古史辨自序》上，石家莊：河北教導出書社，2000年，第48頁。
[6]顧頡剛：《古史辨自序》上，第49頁。
[7]參見艾爾曼：《中國近代科學的文明史》，上海：上海古籍出書社，2009年，第212頁。艾爾曼很好地提醒了傳統中國科學在1600年之后仍在繼續進步，但沒有觸及對中國傳統知識的深刻討論。
[8]參見馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，北京：北京聯合出書公司，2014年，第74-77頁。知識社會學對于知識與社會文明的關系作有廣泛的研討，但不太觸及知識自己的存在條件的剖包養網評價析，而科學哲學又重要聚焦于科學本質、獲得與結構等研討，是以舍勒從現象學的立場闡明知識屬于歷史中的具體主體，對本文富有啟發。
[9]參見朱有瓛主編：《中國近代史學制史料》，上海：華東師范年夜學出書社，1983年。尤其是各階段的“議論”部門。
[10]參見劉東等編：《審問與明辨》，北京：北京年夜學出書社，2012年。此書基礎收錄了1902年至1947年間關于“國學”的各種申論與辨駁。
[11]如羅包養網比較振玉的《學制私議》，見朱有瓛主編：《中國近代史學制史料》第二輯，上冊，第11頁。
[12]如毛子水：《國故與科學的精力》，見劉東等編：《審問與明辨》上冊，第259頁。
[13]參見左玉河：《從四部之學到七科之學》，第4頁、第19頁。
[14]有關研討良多，代表性的如姚名達：《中國目錄學史》，北京：商務印書館，1938年；張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：湖北教導出書社，1990年；興膳宏、川合康三：《隋書經籍志詳考》，東京：汲古書院，1995年；余嘉錫：《四庫撮要辨證》，北京：中華書局，1980年等。
[15]參見司馬遷：《史記》卷47，北京：中華書局，1959年，第1943頁。
[16]孔子與《六經》的關系是經學史上的基礎問題，并構成經古今文學的基礎不合。參見皮錫瑞《經學歷史·經學開辟時代》周予同注[一]，中華書局，1959年，第20-21頁。
[17]格爾哈德·帕普克主編：《知識、不受拘束與次序》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第5-6頁。
[18]《史記》卷47《孔子世家》，第1936頁。
[19]《禮記·經解》，《十三經注疏包養軟體》，上海：上海古籍出書社，1997年，第1609頁。
[20]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1954年，第462頁。
[21]《漢書》卷30，北京：中華書局，1962年，第1723頁。
[22]《六經》皆史就是揭明了這一事實。此觀念直到現代如章太炎仍反復強調，參見《章太炎演講集》，上海：上海國民出書社，2011年，第228頁。
[23]《隋書》卷32，北京：中華書局，1973年，第903-904頁。
[24]王國維針對癸卯學制而發表《奏定經學科文學科年夜學章程書后》，明確指出哲學在歐日教導的基礎位置。此文支出《王國維選集》第14卷，杭州：浙江教導出書社、廣東教導出書社，2010年。
[25]晚期的傳統知識與近代引進的科學，僅就知識內史看，區別并不全在知識的天然對象與經驗性特征，而在知識生產所基于的邏輯，好比歸納與演繹的分歧，以及預設的基礎概念分歧，好比傳統知識中的基礎性概念“氣”，在東方科學中就難以有對應的替換。
[26]《漢書》卷30，第1715頁。
[27]《章太炎演講錄》，第216頁。
[28]卡爾·波普爾：《通過知識獲得束縛》，杭州：中國美術學院出書社，1996年，第2-3頁。
[29]《漢書》卷30，第1701頁。
[30]體內均衡一方面力爭穩定本身的內部關系，維持本身的性質，另一方面體內均衡必須是不完整的，需求通過反饋機制不斷調適本身，否則就意味著本身逝世亡，或許至多它的一切機能的暫停。參見卡爾·波普爾：《通過知識獲得束縛》，第2頁。
[31]楊伯峻：《經書淺談》，北京：中華書局，1984年，第4頁。
[32]《漢書》卷30，第1723頁。
[33]《漢書》卷30，第1717頁。
[34]參見葉適：《習學記言序目》下冊，北京：中華書局，1977年，第738頁。
[35]《漢書》卷30，第1719頁。
[36]《漢書》卷30，第1746頁。
[37]《漢書》卷30，第1776頁。
[38]《漢書》卷30，第1780頁。
[39]《漢書》卷30，第1775頁。
[40]《漢書》卷30，第1780頁。
[41]《漢書》卷30，第1776頁。
[42]《漢書》卷30，第1728頁。
[43]《漢書》卷30，第1726頁。
[44]《四庫全書總目撮要》（以下簡稱《總目》）第1冊，石家莊：河北國民出書社，2000年，第184頁。
[45]《隋書》卷32，第941頁。
[46]《隋書》卷32，第941頁。
[47]《隋書》卷32，第941頁。
[48]《隋書》卷32，第941頁。
[49]《隋書》卷32，第947頁。
[50]《隋書》卷32，第948頁。
[51]《隋書》卷32，第1099頁。
[52]《隋書》卷32，第903頁。
[53]《隋書》卷32，第903頁。
[54]《隋書》卷32，第903頁。
[55]《隋書》卷32，第992頁。
[56]《隋書》卷32，第1051頁。
[57]《隋書》卷32，第1090-1091頁。
[58]《隋書》卷32，第909頁。
[59]參見韋政通主編：《中國哲學辭典年夜全》“六經皆史”條，北京：世界圖書出書公司，1989年，第166-176頁。
[60]見《隋書》卷32，第935頁。
[61]《隋書》卷32，第935頁。
[62]《總目》第1冊，第42頁。
[63]《總目》第1冊，第42頁。
[64]《總目》第1冊，第42-43頁。
[65]《總目》第1冊，第43頁。
[66]《總目》第1冊，第43頁。
[67]《總目》第1冊，第45頁。。
[68]《總目》第1冊，第46頁。
[69]《總目》第1冊，第44頁。
[70]《總目》第1冊，第47頁。
[71]《總目》第1冊，第46頁。
[72]《總目》第1冊，第46頁。
[73]《總目》第1冊，第46-47頁。
[74]《總目》第1冊，第47頁。
[75]《總目》第1冊，第48頁。
[76]在東方的傳統中，從希臘人在2500年前啟動有組織的知識生產起，人們在獲知數不清的新知識的同時，往往不年夜考慮其后果，而恰是“在這里，社會科學和人文學科可以發現本身特定的感化來幫助界定何為善、何為真，并給真諦添加聰明”。參見克拉克·克爾：《年夜學之用》，北京：北京年夜學出書社，2008年，第49-70頁。
[77]內藤湖南：《中國史學史》，上海：上海古籍出書社，2008年，第360頁。
[78]王國維：《古史新證》，北京：清華年夜學出書社，1994年，第1頁。
[79]裘錫圭、曹峰：《“古史辨”派、“二重證據法”及其相關問題》，《文史哲》2007年第4期。
[包養網車馬費80]內藤湖南：《中國史學史》，第364頁。
[81]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第76-77頁。
[82]《朱子語類》卷83，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第2839頁。
[83]《總目》第1冊，第680頁。
[84]《朱子語類》卷83，第2841頁。
[85]《總目》第1冊，第1007-1008頁。
[86]《總目》第1冊，第965頁。
[87]伽達默爾：《真諦與方式》第二版序，北京：三聯書店，1990年。
[88]參見王德毅：《王國維年譜》，臺北：蘭臺出書社，2013年，第377-378頁。
[89]陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》，《金明館叢館二編》，北京：三聯書店，2001年，第277頁。
[90]何·奧·加塞爾：《什么是哲學》，北京：商務印書館，1994年，第30頁。
[91]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢館二編》，第284-285頁。
責任編輯：姚遠
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