作為中國哲學關鍵詞的“性”概念的天生及其晚期論域的開展
作者：丁四新
來源：《中心平易近族年夜學學報》（哲學社會科學版） 2021年第3期
摘 要：“性”概念是在天命論和宇宙天生論的雙重思惟佈景下產生出來的，它聯系著“天命”和“性命體”的雙方。其一，“性”概念的提出，是為了追問性命體之所以這般及在其本身之來源根基的問題。它是一在己的、內在的且潛在的來源根基和質體。其二，“性”來源于“天命”，是“天命”的著落和轉化，而人物稟受于己身之中。“天命”與“性”雖有位格的分歧，但其實體并無二致。其三，在“生成百物，人為貴”的命題中，前人很早即認識到，人物在其天賦之“性”中已稟受了區別彼此的類本質。孟子進一個步驟辨明此義，認為人道分歧于禽獸之性，故曰人道善。其四，“性”概念正式構成于年齡末期，而將“性”同時懂得為“天命”的降落、轉化和賦予，這很能夠是孔子的思惟貢獻。其五，生命論、心性論、性格論、人道善惡論和人道修養論是“性”概念的相關論域，它們產生很早。其六，郭店簡《性自命出》樹立了一個由天、命、性、情、心、道、教和仁、義、禮、樂等概念組成的思惟系統，其意義非常嚴重。其七，分歧的“人道”概念會影響諸子對于人道善惡的判斷及其修養方式的提出。人道善惡的辯論幾乎貫穿于年齡末期以來中國現代思惟史。其八，子思子的“盡性”說和孟子的“盡心”說是先秦人道修養論的精華。
關鍵詞：性；生；天命；孔子；生命論；心性論；人道善惡論；人道修養論；
作者簡介：丁四新（1969—），男，湖北武漢人，清華年夜學哲學系傳授，教導部“長江學者獎勵計劃”特聘傳授；重要研討標的目的為中國哲學與儒家經學
一、問題的提出
“性”是中國傳統哲學的關鍵概念之一。自二十世紀以來，學者對于此一概念及其相關問題的研討即很是重視，比來十余年來亦有多篇論文值得留意。
張岱年和張立文兩位是老一輩學者中研討此一概念及其相關問題的凸起代表。1958年，張岱年師長教師正式出書了《中國哲學年夜綱》一書，其第二部門第二章即專論中國現代的人道論。此章系統地梳理和剖析了“性”“人道”概念及其相關問題【1】。1996年，張立文也系統地梳理了此一概念及其歷史演變。他將歷史上的“性”概念梳為九義，并在此基礎上作了六個方面的現代表解；同時，他又將此一概念的歷史演變劃分為九個時期【2】。
唐君毅、牟宗三和徐復觀三位是海內研討“性”概念及其相關問題的杰出代表。唐師長教師的《中國哲學導論：原性篇》和牟師長教師的《心體與性體》在港臺學界產生了主要影響。前一書之第一、第二、第三章梳理了先秦人道論的基礎內容，這兩部書都對于先秦語境中的“性”“生”的關系作了梳理和研討【3】。在論“性”概念上，徐復觀《中國人道論史·先秦篇》的影響更年夜，其第一章即專論“生”“性”的關系【4】。此外，江文思、安樂哲主編的《孟子心性之學》一書也值得留意【5】。
近十余年來，學界發表了三篇有代表性的相關研討論文，一篇是拙作《生、眚、性之辨與先秦人道論研討之方式論的檢包養網ppt討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中間》，再一篇是方朝暉的《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，第三篇是張法的《作為中國哲學關鍵詞的“性”：來源、演進、內容、特點》。拙文批評了阮元、傅斯年、徐復觀【6】，特別是傅氏的有關觀點，廢除了傅氏所謂先秦不存在“性”概念及傳世先秦古書之“性”字都應當還原為“生”字的說法，確定了“性”概念的確立及其與“生”字形的區別不會晚于戰國中期【7】。方文剖析和歸納了先秦秦漢時期的“性”字義，認為有七種基礎含義，它們是生、心理屬性、物理屬性、社會屬性、原初特徵、生長特徵和特徵屬性。此中第一義為來源義，第二至第六義為生有屬性，第七義為引申義[1]。張文則探討了“性”概念的來源及其歷史演進等問題，認為“性”來源于“生”“命”“德”三個概念，并經歷了“姓”“氏”“族”的演進[2]。
綜合起來看，唐君毅、牟宗三、徐復觀三氏大略屬于一系，他們都以所謂心性文明為指南對“性”概念的內涵作了梳理和必定的詮釋。張岱年、張立文和方朝暉三氏屬于一系，后二氏的論述是樹立在前一氏的論述上的。相較于張岱年的論述，張立文的論述更為簡略、了了，而方氏則在必定水平上推演和檢討了晚期“性”概念的內涵。阮元、傅斯年、筆者和張法的論述年夜致上可以劃歸為一系。從方式來看，徐氏的有關論述似乎也可以歸進此系。此系重視“性”概念的發生及其成立，并重視通過其語言文字情勢來梳理和闡明其內涵。
今朝看來，學界對于“性”概念及其相關問題的研討仍顯缺乏，這重要體現在如下四個方面：其一，對于“性”概念出現的問題意識是什么，學者年夜多認識不清；其二，對于“性”概念賴以產生的思惟佈景，學者幾乎缺少相應的認識；其三，對于孔子在“性”概念和人道論的構成問題上起了何種感化，學者的評估是籠統的、含混的，是嚴重缺乏的；四，今朝學界的論著廣泛缺乏對晚期“性”概念之相關論域的梳理及其相關問題的討論。本文即有鑒于此，一方面著重梳理和討論“性”概念的天生問題，另一方面梳理和論述其晚期論域的開展，以期深化對于晚期“性”概念及其相關問題的認識和研討。
二、中國傳統哲學的“性”與“人道”概念
（一）現代漢語中的“性”和“人道”詞匯
“性”無疑是現代漢語和現代漢語最主要的詞匯之一，但其實在現代漢語和現代漢語中，其詞義有很年夜差異。可以設想，一個誕生于當代中國而未經古典嚴格訓練的讀者或學者，一旦碰著古書，特別是先秦秦漢古書中的“性”字時，難免會遭到今義的嚴重干擾，而對此概念的含義覺得相當迷惑。在現代漢語中，“性”有天性、本質、生命、性別、性欲、傾向性、類屬性等義。現代漢語“性”字的詞義是一個“層累”的結果，但被層累下來的古典詞義其實在絕年夜多數人那里嚴格處于現代漢語的語境中。此中，單純從詞義自己來看，“天性”“本質”“生命”似乎很接近“性”的古典含義，但其實，對于未經古典訓練的人來說這些詞義是被給予的，它們缺少相應的歷史深度。這便是說，包養情婦這些詞義不是在古典語境下被懂得的，它們在現代中國人的頭腦中已經不具備古典式的懂得機制。形成此種懂得的斷裂窘境，當然是因為懂得者自己墮入現代漢語語境中而渾然不覺或許無力自拔的結果。而現代漢語語境的構成包養網比較，則是在東方文明的沖擊和東西文明的交涉、融合下進行的。是以，現代漢語中的“性”這個詞匯即遭到了太多“西來意”的影響。而隨著對應于西語sex、sexual desire的日譯外來詞“性”“性欲”等詞的傳進，并在漢語中獲得廣泛應用，傳統“性”概念遂頓掉其神圣性的一面，并進一個步驟增添此一詞匯與古典語義的疏離和隔閡。同時，這一概念的單獨應用（“性”，而不是“人道”）或許會讓絕年夜多數現代中國人頗感迷惑，或許直接被懂得為性別、性欲。
不僅這般，在現代漢語中，中國傳統中的“性”和“人道”概念同包養條件樣遭到東方“天然”和“人道”概念的嚴重影響。“天然”或“性”英文寫作nature， “人道”英文寫作human nature， 它們經常被漢譯為“性”和“人道”。由于現代漢語遭到全球化或歐化的嚴重影響，且有愈來愈重的趨向，故東方文明意義上的“性”或“人道”概念成為古人懂得中國傳統“性”或“人道”概念的成見和障礙。Human nature一詞，凡是譯作“人道”，或譯作“人的本性”和“人的天賦本質”。這是一個本質主義的概念，它說，人有人類的本質，而人類的本質由一個或多個性質組成，它（們）決定了人是什么，以及是什么將人與其他動物區別開來。柏拉圖（Plato）和亞里士多德（Aristotle）認為，從本質上看人類是一種感性動物。休謨（David Hume）、進化論者、弗洛伊德（Sigmund Freud）等對感性至上的所謂人類天性則表現懷疑。人道是善的、有罪的，還是利慾熏心的，以及不受拘束與感性的關系，凡是被認為是人道概念的內涵。反本質主義與知識社會學則反對這樣的定義，認為一切人類特徵都是被其社會環境所塑造的，或許在這種環境中被社會性地構造出來的；那些看似固定不變的人道乃是社會—文明的變項。[3]448-449
別的，humanity一詞也可譯作“人道”。這個概念是說，人類這種物種的實體或本質決定了人類之所以為人類，它將人類這種存在者與動物區別開來。它自己即具有價值的、品德的和美學的特點。康德（Immanuel Kant）的絕對號令請求將人作為目標而非手腕來對待，強調了人類尊嚴作為人之所以為人的人道。此種人道是人通過其品德生涯而使人本身遭到尊重的對象。人道的品德特徵和美學特徵通過人的言行體現出來。西塞羅（Marcus Tullius Cicero）和塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）起首將人道作為一個品德和美學的理念或生涯方法樹立起來，并在歐洲的文藝復興中獲得了復活。在此基礎上，那些往開發人道教導的學科即被叫做人文學科（humanitics）。在現代，卡西爾（Ernst Cassirer）提出，人道應通過那些導致歷史和文明成績的活動來獲得懂得。[3]450humanity也可直譯為“人文價值性”，其內涵更為明確。簡單說來，這個概念是一種區別于動物性的人之所以為人的價值性，它是人文主義的一個主要概念。
不論是human nature還是humanity， 在其翻譯為“人包養金額道”之后，即對于漢語產生了嚴重影響。這種影響的產生，甚至嚴重干預到古人對于中國本身的“性”和“人道”概念的正確懂得，是因為東方文明的強勢輸進和中國本身古典教導的嚴重斷層。這兩個從東方傳進的概念雖然與中國傳統中的“人道”概念在含義上有穿插部門，但無疑其間的差異更年夜。並且，比較起來，humanity距離中國傳統中的“人道”概念更遠。human nature和humanity這兩個概念都是東方本質主義思維方法的反應，一個強調其天然本質，一個強調其區別于動物性的所謂人文價值。可是中國的“性”或“人道”概念的產生與此分歧，它（們）是在天命論和宇宙天生論的雙重思惟佈景下，前人追問人物之性命在己的本源時被提出來的。這種宏大差異決定了，古人一旦喪掉中國古典語境或不克不及前往中國古典傳統之中，即不克不及懂得中國傳統哲學的“性”或“人道”概念。
簡單說來，現代漢語中的“性”和“人道”概念，跟現代漢語中的同名概念相差宏大，基礎上屬于同名異謂關系。而這種同名異謂關系的構成，是由于處于現代漢語教導下的古人隔斷了與中國現代哲學文明的聯系，同時遭到外來語義和文明的深入影響。在很年夜水平上，現代漢語中的“性”和“人道”這兩個詞匯即構成了古人懂得中國傳統哲學之同名概念的障礙。
（二）中國傳統哲學中的“性”與“人道”概念
什么是中國傳統哲學中的“性”概念，或許說，其內涵是什么?這是一個必須追問和答覆的問題。
張岱年師長教師曾說“性”至多有三項分歧的意謂，其一是“生而天然”，其二是“人之所以為人者”，其三是“人生之畢竟根據”[4]。這些說法當然沒有錯，但后兩項是就分歧歷史時期和分歧思惟家所持“人道”概念來說的，是以它們未必是對于此一概念的普通性歸納綜合。此外，“性”和“人道”這兩個概念是需求區別的，前者處于后者的上位。張立文師長教師分別出九義，而這九義也年夜體上是綜合分歧歷史時期的含義得出來的。方朝暉對于先秦秦漢“性”字義的歸納綜合和總結具有更強的自覺性和批評性，這重要表現在：其一，安身于“性”字自己來剖析其含義；其二，構造出了一個解釋框架；其三，對于部門含義作了必定的批評。在此基礎上，方氏又梳理了“性”字七義的邏輯關系，并制作一表，今引述如下[1]40：
分類
含義
說明
來源義
（1）“生”
漢字同音假借
基礎義：生有屬性
（2）心理屬性
接物前之性與接物后之性
（3）物理屬性
（4）社會屬性
（5）原初屬性
（6）生長特徵
引申義
（7）后天或特徵屬性
後天屬性與后天屬性
對于“性”字七義的邏輯關系，方朝暉的梳理和歸納綜合有必定學術價值，粗略看來是不錯的，可是此中亦有商議之處。其一，方氏梳理和劃分之七義的關系，都是樹立在字義的基礎上的，可是對于古人來說，更有興趣義的學術任務是探討“性”概念的內涵。而作為概念的“性”字與作為詞匯的“性”字是有區別的。方氏的論述似乎忘記了將其學術任務指向“性”概念。其二，對于“性”字七義，方氏作了“來源義”“基礎義”和“引申義”的歸類，但這種歸類未必是科學的。“生”是“性”的“來源義”嗎?假如是其來源義，那么它又是一種什么意義的“來源義”呢?進一個步驟，“生”假如是“性”的來源義，那么它是不是后者的“基礎義”呢?假如說“性”的“基礎義”是“生有屬性”，那么方氏所說的“社會屬性”是不是其“生有屬性”?進一個步驟，他對于中國現代“性”概念的懂得是準確的嗎?其三，方氏對于第（1）義（即“讀作‘生’”）的論證值得商議。他以《詩·卷阿》“彌爾性”、《左傳·昭公十九年》“平易近樂其性”的兩“性”字均讀為“生”為例子來證明其所謂“性”字之“來源義”，這是不恰當的。依其說，這兩個“性”字都是“生”字的假借，它們不克不及說明“生”是“性”字的“來源義”這一點。實際做法應剛好相反，應用“生”字讀為“性”字的例子來證明其所謂“來源義”。又，方文完整沒有觸及先秦秦漢文獻中“生”字讀為“性”字或其他字讀為女大生包養俱樂部“性”字的資料，他的剖析和梳理全然局限在從心從生的字形上。這反應出，他實際上缺少需要的古文字學知識。根據出土資料可知，從心從生的“性”字實際上出現得很晚，從心從生的“性”字很能夠是由劉向、劉歆父子校書時才正式確定下來的。這同時說明，“性”字在很長時期內都不是以從心從生的構形出現。其四，對于所謂“性”的“引申義”，方氏以所謂“后天或特徵屬性”來作說明，【8】而事實上，在古典語境中，凡“性”都是即人物之“生”而言，均是后天的。“後天”“后天”這樣的概念，我們一旦進進古典語境或現代宇宙論的佈景，就應當非常謹慎地應用它們。至于其舉例論證，亦有值得商議之處，今不贅言。
“性”是中國哲學和文明的一個基礎概念，同時相對于東方思惟和文明說，它的特別性非常明顯。從發生學來看，“性”是后于“生”產生的，“性”字是由“生”字孳乳而來的。進一個步驟，“性”是在上古的天命論和宇宙天生論的雙重思惟佈景下產生出來的，它就人、物本身追問其“生”之所以但是潛在的來源根基和質體。所以然的“性”是因，已然的“生”是果；而從“性”到“生”是一個天生或生現的過程，是一個從潛在變為現實的過程；相反，從“生”到“性”，則是一個復歸其來源根基和追問其所以然的過程。前人提出“性”概念，這無疑是對于“生”之懂得的深化，是為清楚釋性命現象而反求其來源根基于人物自己而提出來的一個概念。這是一方面。另一方面，在“生成百物”的過程中，前人認為“天命”經過轉化而著落在人物之中，人物則稟受在其本身中，而成為其所生的年夜本年夜原或根據。前人即將此稟受在己、包括在己身中的潛在的來源根基或根據稱之為“性”。在前人的觀念中，“性”既是實體，又是質體。“實體包養網站”是說它是真實實有的，不是虛妄的預設。“質體”是說它是潛在的、素樸的、未經生發，但可以顯現或現實出來的本體。在中國傳統的思惟中，“性”是一個關聯著“天命”與“生”的中間概念：對“天命”而言，它是天命的著落和轉化；對“生”而言，它是生的來源根基和根據。是以，“性”概念的提出和發明，是中國哲學和思惟的一年夜轉折和衝破。在“性”概念的基礎上，中國現代諸子（特別是儒家）隨即對于“人道”或“人之性”的概念及其善惡問題產生了強烈興趣。而由此，中國哲學特別是儒家哲學即進進了人道論的思惟主軸。人道論或心性論即成為儒家思惟發展的主導線索之一。
歸納起來，先秦秦漢的“性”或“人道”概念具有如下含義或特徵。（1）“性”是相對于“生”概念來說的，是為了追問生的來源根基而在人物內部樹立的一年夜來源根基概念。（2）“性”是生之質體，是其所以然者；“生”是性之具體化和已然者。（3）“性”是潛在、未發的和在內的，而“生”是已實現的、已發的和表現在外的。（4）“性”是天命的著落，并隨著氣化風行而居于人物之中而被人物所稟受，它是一氣稟的轉化了的天命實體，而不是虛幻或虛設的存在。（5）“性”既然是天命的著落和轉化，那么它便是溝通人物與天命的內在中介。而通過這一轉化及“性”概念的提出，中國文明的發展標的目的即發生了嚴重轉向，從尋求內在超出轉為尋求內在超出。（6）“人”和“物”的區別是慢慢樹立的，在年齡以前前人廣泛信任萬物有靈，有靈即有性命，故在后人或古人看來屬于無性命物的東西，但在前人看來未必會無性命。故“人”與“物”的性命性及“人道”“物性”的區別也是慢慢了了并區別開來的。從今朝資料來看，年齡末期至戰國晚期，人們的論述集中在分歧人之性的差別及由此追問人道善惡的問題上。戰國中期，前人開始在人物之辨的基礎上重視于人禽之辨，并由此追問人道之善惡的問題。孟子大要是第一個在嚴人禽之辨的基礎進而主張人道善的思惟家。（7）人道之善惡與人生的善惡，這兩個概念既有聯系，又有差別。人道的善惡不等于人生的善惡，反之亦然。人道善并不料味著人生善，人道惡也不料味著人生惡。人生的善惡在于人當下之所為。由此，前人在人道善惡問題上有多種觀點和見解，不克不及一概而論。（8）“人道”概念是樹立在“性”概念的基礎上的，“性”概念的基礎含義都是“人道”概念的需要內涵，而“人道”概念是在“性”概念的基礎上進一個步驟區別出人之所以為人的本源性、來源根基性、差異性，甚至本質性。其本源性是“天”或“天命”，其來源根基性是在己的“天命”或“命分”，其差異性是人禽之別及人與人的差異，其本質性是確定人之所以為人的決定原因。若何從善惡的角度認識人道的本源性、來源根基性、差異性和本質性，分歧思惟家的認識和判斷是分歧的，彼此存在差異。而綜合以上諸義，可知中國傳統中的“人道”概念跟現代漢語及東方的“人道”（human nature或humanity）概念差別很年夜，這是古人對于中國前人的“性”或“人道”概念為何覺得很是迷惑和難以懂得的緣由。
三、“性”概念的來源與構成
（一）“性”概念的來源
“性”概念是若何來源或產生的?這是中國哲學史的一個主要問題。但今朝看來，學界對此一問題的研討不夠重視和不夠充足；並且，有些相關觀點和見解在筆者看來未必正確。徐復觀等人曾以憂患意識及周初宗教中人文精力的躍動作為人道論產生的思惟佈景[5]，這對于“包養平台性”概念的來源來說顯得年夜而無當。傅斯年雖然黑暗確定了從心從生的“性”字來源于“生”字，可是從本文的問題意識來看，他的目光是狹隘的，其基礎觀點是錯誤的。筆者的研討打破了傅氏的基礎觀點。無論從字形還是從概念來看，“性”的產生均不所以否從心從生為標準[6]。在先秦，“性”字有多種書寫情勢，此中一種即以“生”字取代之。但即便這般，我們不克不及是以將“生”字與“性”字混雜起來，或許由此否認“性”字的存在。張法在“性”概念來源問題的探討上有所推進，他認為“性”的遠古來源有“生”“命”“德”三重原因[2]22-23。這一見解頗有見地，可是此種意見也能夠在較年夜水平上混雜了“性”概念的真正來源及低估了其產生的思惟史意義。從效能上看，“性”與“命”“德”具有類似感化，故將后二者看作前者的來源，這似乎是恰當的；可是，從其產生的問題意識來看，“性”是從“生”的意識或從對于“生”的檢查中產生出來的，而不是從“命”或“德”推表演來的。不過，“性”概念在發明出來之后確實在很年夜水平上代替了“命”“德”兩個概念。並且，將“性”看作由天而降之“命”的轉化，并由此將宇宙天生論接上天命論的傳統，在筆者看來，這很能夠是由孔子作出的思惟年夜創造。
起首，“性”字是從“生”字孳乳而來的，其詞源可以追溯到“生”字。甲骨文已有“生”字，作
（甲200）或
包養條件（粹1131）等形；金文作
（作冊年夜鼎）、
（衛鼎）、
（牆盤）等形【9】。《說文·生部》曰：“生，進也。象艸木生出土上。從屮從一。”“生”是一個會意字，“一”像地，會草木從地表生出、增進不已而不斷生長之意，其本義即為“生長”。“生”的引申義有誕生、生養、發生、產生、生產、保存、活著、性命、生成之物等義【10】。“生”字的構形及其會意都暗含著宇宙天生論的涵義。“生之謂性”“生之所以然者謂之性”的“生”字，均是“生成天就（之物）”的意思。
關于“性”字，《說文·心部》曰：“性，人之陽氣性善者也。從心生聲。”同部：“情，人之陰氣有欲者。從心青聲。”“性”“情”對言，許慎對于“性”“情”二字的解釋很明顯帶有漢人的特征，實際上代表的是漢人的解釋，它并非“性”字的本義。依《說文》，“性”字從心從生，是一個形聲兼會意字。后人解釋“性”概念的內涵普通即從此字形進手，阮元《生命古訓》和徐復觀《中國人道論史·先秦篇》都是這般，這實際上是不太正確的。傳世先秦古籍在人道、物性意義上應用的“性”字絕年夜多數從心從生，筆者推測，這個字形的擬定，大要是西漢早期劉向、劉歆父子校讎古書時統一文字的結果。從出土資料看，先秦至西漢迄今尚未出現從心從生的“性”字。可是，我們不克不及是以認為先秦不存在“性”概念及表達此一概念的其他文字表達情勢。
“性”是“生”的同源字和孳乳字。今朝，字書所列從心從生的“性”字都是從《說文》所載小篆字形（
）開始的，出土資料不見西漢之前（包含西漢）有從心從生的“性”字。李學勤主編的《字源》說：“性，形聲兼會意字。從心，從生，生亦聲……本義指人的天性……由人的天性引申指性命、生機……性是與生俱來的，所以‘性’也是‘生’的孳乳分化字。”[7]《王力古漢語字典》將生、性、姓包養app三字列為同源字，并說：“三字聲近韻同。《孟子·告子上》：‘生之謂性。’《論衡·天性》：‘性，生而然者也。’《說文》：‘姓，人所生也。從女從生，生亦聲。《年齡傳》曰：皇帝因生以賜姓。’”[8]所謂同源，指性、姓二字義都與“生”字義同源。所謂孳乳，即性、姓二字都是從生字孳乳而來的，其構形都有生字。據此，從詞源上來看，“性”字義無疑可以且應當追索到“生”字，說明它包括著“生”字義。
“性”字一開始實際上是借“生”字為之。西周金文能夠已經出現了借“生”字為之的“性”字。蔡姞簋、叔亻束孫父簋都有“永命彌氒（厥）生”的銘文，而“彌氒（厥）生”與《詩·卷阿》“彌爾性”的意思很附近，其句式雷同。不過，究竟是金文的“生”字應當讀作“性”字，還是《詩·卷阿》的“性”字應當讀作“生”字，學界另有爭議。現在看來，西周即便有借“生”字為之的“性”字，但那時的“性”意識應當很是單薄。是以筆者認為，彼時“性”概念尚處于萌芽階段。經過年齡至戰國晚期的發展，前人對于“性”或“人道”的意識年夜年夜增強，甚至在文字書寫上不得不與“生”字彼此區別開來。包養甜心網郭店簡《性自命出》（即上博簡《性格論》）篇的“性”字在構形上一概從目從生，作“眚”字，而與“生”字嚴格區別，這說明“性”概念不單早已發展成熟，並且在書寫情勢上已經完整獨立了。同時，也說明了傅斯年的有關觀點是完整錯誤的。
歸納綜合起來說，“性”字是“生”字的孳乳字，它經歷了借“生”“眚”等字為之的過程，但先秦至西漢中期以前沒有產生從心從生的“性”字，而此字形的產生很能夠是在西漢早期劉向、劉歆父子校讎故書統一概念、進而統一其文字書寫情勢的結果。許慎《說文》所收從心從生的“性”字，即繼承了此一結果。而從心從生“性”字的風行，當在東漢時期。
其次，“性”概念雖然萌芽于西周，但其正式來源應當定在年齡早期，且孔子對于此一概念及其相關論域的構成起了關鍵感化。《左傳·襄公十四年》曰“勿使掉性”“棄六合之性”，同書《襄公二十六年》曰“君子之性”“以足其性”，同書《昭公八年》曰“莫保其性”，同書《昭公十九年》曰“平易近樂其性”，同書《昭公二十五年》曰“因地之性”“平易近掉其性”“協于六合之性”。《國語·周語上》曰“懋正其德而厚其性”，同書《周語中》曰“夫人道，陵上者也，不成蓋也”，同書《晉語四》曰“以厚平易近性”，同書《晉語七》曰“夫膏梁之性難正也”，同書《楚語上》曰“且夫制城邑若體性焉”。在如上引文中，不消除個別例子中的“性”字應當讀為“生”字，可是從總體上看，“性”概念在當時已經成立，這是可以確定的。聯系《論語》來看，此點更為清楚、確定。《論語·陽貨》篇載“子曰”：“性附近也，習相遠也。”同書《公冶長》篇包養網VIP載“子貢曰”：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”這兩條引文都包括有“性”字，證明了“言性”是孔子生前的一個思惟重點。“性與天道”是孔子的年夜學問，而“性”與“天道”是何種關系？以前，人們只能依據有關理論來作出推測，現在我們可以根據郭店簡《性自命出》篇來作出具體說明。綜合多種原因可以推斷，孔子雖然不是“性”概念的提出者，但他在此一概念之內涵的構造及其論域的推展上起了關鍵感化。而這個關鍵感化，便是他明確地將“性”與“天命”（或“天道”）貫通起來，構造了所謂生命論的思惟系統。從此，中國思惟的主題從天命論轉進為生命論。生命論的發明，奠基了中國思惟和文明的新基礎，深化了其內涵。從此甜心花園，它成為中國思惟特別是儒家思惟的主導線索。
最后，“性”字及其概念的構造和天生，既依賴于天命論，又依賴于宇宙天生論，換言之，天命論和宇宙天生論是“性”概念產生的思惟佈景。一方面，在年齡后期，隨著對性命根源意識的加深，人們不再滿足于對性命體或事物概況現象的認識，而設想在性命現象或變動不居的事物之中有其潛在的來源根基，“性”于是在此一問題意識下被反思出來。簡言之，“性”這一概念起首是在人們對于其本身性命（如壽命）及對于百物性命在其本身之來源根基的追問中提出來的。另一方面，“性”概念的提出，又與前人廣泛所持的天命論和宇宙天生論（“天命—宇宙天生論”）關系親密。在當時，“生成百物”或“天命百物”的觀念很是風行，處于主導位置。郭店簡《語叢一》第2號簡曰：“有天有命，有物著名。”第12號簡曰：“有天有命，有地無形。”第4—5號簡曰：“有命有文著名，而后有倫。”第8號簡曰：“有聲有知，而后好惡生。”第18號簡包養感情曰：“夫生百物，人為貴。”第29—30簡曰：“知天所為，知人所為，然后了解，了解然后知命。”第68號簡曰：“察天道以化平易近氣。”郭店簡《語叢三》第17號簡曰：“天型成人，與物斯理。”第58號簡曰：“有眚（性）有生，呼生。”第67號簡下曰：“生為貴。”第68號簡曰：“有天有命有┃有性有生，呼……”第71號簡下曰：“又眚（性）有生。”郭店簡《語叢一》和《語叢三》兩篇雖然是戰國中期的手本，可是由于它們都是對于以往經典文獻的摘抄，故在很年夜水平上可以反應戰國早中期甚至以前的思惟狀態。實際上，天命論是周人的宗教傳統，生成百物則是天命論的演繹命題，只不過后者具有宇宙天生論的顏色。綜合上述簡文可知，前人懂得人物之性命及人道和百物之性，都是在天命論和生成百物的宇宙天生論佈景下展開的。故“性”概念及人道論的提出也是這般。
結合《左傳》《國語》《論語》和郭店竹簡等資料，筆者進一個步驟認為，此一“性與天命（天道）”思惟系統的建構，孔子很能夠在此中起了關鍵感化。而這個關鍵感化重要體現在將“性”或“人道”與“天命”直接貫通起來，《性自命出》篇“性自命出，命自天降”便是此思惟構造的直接反應。這般，“性”概念的發明和提出，不單不是中斷了“人”與“天命”的關聯，反而是通過“性”概念而將“天命”直接稟含在人本身之中，以作為其本身性命的年夜本年夜原。
（二）“性”概念的構成
從西周至戰國，“性”概念的構成經過了三個歷史階段，分別為萌芽期、正式構成期和成熟、分化包養sd期。
第一個階段是醞釀期與萌芽期，時間在西周至年齡早中期。在西周初期，中國前人已具有“命”“德”的觀念，而“命—德”的結構從效能上看與“命—性”的結構有幾分類似。當然，正如上文所說，它們的問題意識是分歧的。在西周末至年齡早中期，人們面對性命現象而試圖從其本身追問其來源根基，于是朦朧地產生了“性”的意識。而這種意識從宏觀上來看又籠罩在宇宙天生論和天命論的意識之中。不過，在年齡中期以前，前人能否已經直接反思和掌握到了“性”這一概念，今朝看來，這是很難確定的工作。盡管西周金文已出現了“彌厥生”的句子，且與《詩·卷阿》“台灣包養彌爾性”高度類似，但對于“彌厥生”和“彌爾性”的讀法學者尚存在爭論。而這種爭論表白，與“生”相對的“性”概念尚處于醞釀或萌芽狀態。今朝，我們沒有充足的證據和過硬的來由可以斷定年齡中期以前甚至西周時期已經產生了“性”（包含借“生”字為之的“性”）的概念。
第二個階段是正式構成期，時間在年齡后期。“性”概念的正式構成可以從兩個方面來看，一是在年齡后期“性”意識已經相當濃郁，從整體上來看，精英階層已在有興趣應用“性”概念來廣泛地思慮息爭釋性命現象；二是孔子對于“性”概念的正式構成起了主要感化，并以之深化和重構儒家思惟系統，使得中國思惟和文明的基礎面相發生了最基礎轉進。孔子在此方面的思惟貢獻，長期遭到人們有興趣無意的忽視和輕描淡寫。而究其緣由，一是因為人們忽視或輕視了年齡后期天命論向生命論轉進的思潮，二是因為受疑古思潮的影響，三是因為學者受黑格爾等有關說法的影響，廣泛輕視孔子在思惟上的深入性和創造性。對于《論語·陽貨》篇孔子所謂“性附近也，習相遠也”，學者普通作輕描淡寫的解釋；而對于《公冶長》篇子貢所說“夫子之言性與天道，不成得而聞也”，許多學者竟公開誤解之，認為這兩句話是子貢否認孔子生前曾言說過“性與天道”的證據。在疑古思潮消失而出土文獻年夜發現的明天，人道論或生命論是孔子思惟的一年夜論域，這是可以確定的。郭店竹簡是戰國中期的手本，此中《性自命出》《語叢二》有大批人道論內容，《成之聞之》有“圣人之眚（性）”“中人之眚（性）”、《唐虞之道》有“眚（性）命之正”的說法。普通認為，《周易·彖傳》的著作時間很早，傳統說法以為孔子所著，此中《乾·彖傳》曰：“乾道變化，各正生命。”此外，據《論衡·天性》所云，宓子賤、漆雕開、公孫尼子和世碩等人相與談論人道善惡問題。將這些資料結合起來，我們完整可以得出孔子生前不單言性，並且是儒家人道論的開創者和奠定者的結論。又《成之聞之》篇能夠即為孔子自己著作[9]，這樣孔子生媒介性的事實就變得更為清楚了。現在看來，郭店簡《性自命出》《語叢二》的相關思惟應當歸之于孔子。對比宓子賤、世碩等人的相關說法，這兩篇竹書的性說更為原始，它們沒有談論人道善惡的問題。據《性自命出》等篇，孔子完成了天—命—性—情—道—教和心性論的思惟體系，完成了對中國思惟特別是儒家思惟脈絡的新建構。總之，“性”概念的正式構成是在年齡后期，此中孔子對于此一概念的內涵及其相關論域的建構起了關鍵感化。
第三階段是成熟與分化期，時間在戰國時期。在孔子之后，“性”概念的內涵在不斷豐富和發展，戰國時期是“性”概念的成熟期和分化期。“性”概念的成熟和分化，重要表現在先秦諸子對于“性”概念內涵及其善惡問題的討論上。也可以說，“性”概念的成熟體現在“性”概念的分化上。郭店簡《性自命出》《語叢二》不單構造了生命論的思惟系統，並且通過“X出于性”的方法闡明了“性”內涵的豐富性。在此基礎上，孔後輩子開啟了人道善惡問題的辯論。而戰國兩漢諸子和宋明諸子關于“性”概念內涵的爭論，其實都是圍繞人道善惡問題的爭論而展開的。戰國中期以后，名辯思潮在必定水平上影響了諸子對于“性”概念內涵的反思，告子、孟子、包養心得荀子和董子等人的人道善惡主張，起首是以他們對于“性”概念的辯察為條件的，故相關文字充滿了辯論和反詰的特征。
進進漢代，陰陽五行成為了廣泛適用的思維方法，董仲舒至《白虎通》一系的學者認為“性”有廣狹兩義，廣義的“性”概念統包性格，狹義的“性”概念則與“情”相對。在此基礎上，他們認為性陽情陰，性善情惡，性仁情貪。這是漢代人道論的主流。當然，漢代的人道論是復雜的，陸賈、賈誼、韓嬰、劉向、揚雄、王充、荀悅等都有相關說法。宋明儒學普通以理氣二元論為其思惟基礎框架，而在此之下，學者將“性”分為“天命之性”和“氣質之性”兩種，認為人皆有天命之性和氣質之性，且認為前者是純善的，是孟子所謂人道善的根據，后者則有善有惡，因氣稟的清濁厚薄而有剛柔愚智善惡的區別。相對于先秦時期來說，漢代和宋代的“性”概念內涵都發生了明顯變化，它們是在新的歷史時期作出的新定義。並且宋儒對“性”概念的新構造，既結束了先秦至漢代儒者對于此一概念及其相關問題的爭論，又在一個新的基礎上開啟了人道問題的新辯論。
四、生命論、心性論、性格論與人道善惡論的開展
“性”概念是在天命論和宇宙天生論的雙重思惟佈景下，通過人們持續地向性命體追問其在己的來源根基時產生出來的。在從“生”字孳乳出來以后，“性”字即從人本身到普通性命體，從普通性命體到無機物，敏捷獲得推廣和應用。從六合萬物之全體來看，“性”可以分為人道和物包養價格ptt性；從性命體內部來看，“性”又可分為人道和禽性。禽性即動物性，是不了解禮義、不了解德的動物性。在品德評價領域，禽性的概念可以加之于人，作為品德評價的用詞。在此基礎上，人道論的基礎內容包含對“性”或“人道”概念內涵的追問，對人道善惡的判斷，和對人道修養的思慮。與此相關，由于所處佈景及闡釋重點分歧，古典人道論又構成了生命論、心性論、性格論、人道善惡論和人道修養論等論域。這些論域的構成，既是人道論話題的焦點地點，又是學者具體思慮和討論人道問題的主要依托。
（一）生命論、心性論和性格論
在生命論、心性論和性格論三者中，生命論能夠產生得最早。《周易·乾·彖傳》曰：“乾道變化，各正生命。”郭店簡《唐虞之道》曰：“養生命之正，安命而弗夭，養生而弗傷。”《彖傳》和《唐虞之道》的寫作時間比較早，此中的“命”字均指從天而降的在己的命分。“性”和“命”這兩個概念是有區別的：“性”對天命而言是稟受在己者，對于“生”而言是其內在的來源根基和所以然者；而“命”一是指居于“性”上的“天命”或天所賦予之命，二是指稟受于人物之中的命分，三是指此命分的現實展開。“性命”由“生”“命”兩個詞素分解，長期包養是以生—性—命—天的思惟系統為佈景天生的概念。“性命”是“命分”的現實化，“壽命”“壽夭”是其現象化。“命運”是“命分”在人生維度上的現實化，窮通、貧富、貴賤是其現象化。這些生命論思惟在年齡末期至戰國晚期已經產生了。
關于“命”“性”的關系，郭店簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”郭店簡《語叢三》曰：“有天有命，有性有生。”此外，《禮記·中庸》說：“天命之謂性。”前兩條引文的表意很清楚，現在看來，《中庸》所謂“天命之謂性”一句其實是對于前兩條竹簡引文的壓縮，“天命”指天所降之命，而“天命之謂性”則是即此命而言性之來源根基。從天到命，從命到性，這構成了生命論的基礎脈絡。而這個基礎脈絡無疑是一個縱貫的思惟體系，四者為因果關系。從如上三條引文來看，生命二者既相通貫，又相區別。就區別來說，二者不是完整對應的關系，“命”的內涵比“性”年夜，故“命”之外現不等于“性”之外現。並且，若生命對言，那么“命”義的重點在于與“性”相區別的含義。子夏曰：“商聞之矣：逝世生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）孔子曰“五十而知天命”（《論語·為政》）“畏天命”（《論語·季氏》），又曰“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》），這些“命”字的含義是“性”字義所不克不及包括的，而是以生命論即不克不及簡化為性論。“命”著落在人生和社會中，即有時命、命數、命運和富貴貧賤壽夭之命。在古典時代，生命思惟經歷了年齡早期至戰國晚期、戰國中早期和兩漢三個階段的發展。進進宋代以后，“命”在儒學中的主要性日漸衰減，“性”及“心”的主要性獲得進一個步驟晉陞。不過，生命論在道教思惟和一些術數之學中依然很主要，只是從內容上看，此中的生命論內涵已經發生了嚴重轉變。
心性論是一個產生得很早的相關論域。從今朝資料來看，郭店簡《性自命出》篇最早反應了此一論域。這篇出土文獻對心性關系作了必定的闡明，如說“常人雖有性，心弗取不出”，可是它沒有從天生論上明確指出心性的關系，即“心”能否是由“性”所生及“性”能否居于“心”的上位，這些問題它沒有直接作說明。這篇竹書更為重視和關心的對象是“心”，特別是“心”在修身成德中的主體感化，例如，它提出了“四海之內其性一也，其專心各異，教使然也”“凡道，心術為主”“凡學者求其心為難”等主要命題或說法。簡言之，即便我們從天然天生的角度可以得出心出于性的判斷，可是從最基礎上來說，這篇竹書加倍重視心是品德性的修身和實踐的主體。進一個步驟，在此篇竹書中，“性”雖然包括了善惡及不善不惡的原因，可是它沒有給出相應的善惡判斷，是以這篇竹書在此方面的問題意識是比較淡漠的。而此篇竹書雖然認為“心”是品德實踐和修身成德的主體，但其自己能否即具品德性，是品德心思活動的種子（品德本體）呢?謎底似乎能否定的。據此推斷，《性自命出》的心性論與孟子的心性論還有很年夜差距，孟子的心性論應當是先秦儒家心性論的高級階段。孟子以性是善性，而以心為四端之心（惻隱之心、羞惡之心、恭順之心或辭讓之心、長短之心），并且在孟子那里，心性完整是貫通一體的，二者雖然有位格和效能的分歧，但其實體不貳。一方面，四端之心是天之所授我者，另一方面四端之心的呈現即證明了人皆有此善性，孟子由此主張人道善。宋明儒學特別是心學一系的心性論便是樹立在孟子心性論的基礎上的。由于宋明儒學的宇宙論發生了年夜變化，故理學與心學的心性論又產生了所謂“性即理”與“心即理”之爭。荀子的心性論，與《性自命出》、孟子的心性論都分歧。荀子的“性”概念以情欲為基礎內容，人若順其天然則為偏險悖亂，故荀子主張人道惡。荀子所說的“心”，是天君。而此天君從本然看，是氣化天生的天然之心；從效能看，是認識之心。進一個步驟，他認為“心”的高級效能是認識“道”，“心”與“道”是主客觀的認識關系。而心若何認識道?荀子主張通過“虛壹而靜包養一個月”的功夫，心達到“年夜清明”的狀態，就像年夜清明的盤水一樣可以映照道或認識道。這些說法，與孟子的說法迥異，不克不及混雜。
性格論也是一個產生得很早的相關論域。在郭店簡《性自命出》篇發現之前，學者或認為儒家性格論發源于唐代的韓愈、李翱，至宋代此一論域臻于爛熟，進而轉為中和說。此一系的性格論和中和說其實以《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”為理論根源，是對于《中庸》未發、已發之中和說的推展。也有人認為儒家性格論發源于漢代的陰陽情性仁貪之說。漢代的性格說有兩種，一種是劉向的性陰未發、情陽已發說（參看《論衡·天性》篇），與上引《中庸》兩句話有關。在必定水平上，宋儒的性格說可以追溯到此一性格說。另一種是董仲舒的陰陽情性說（參看《年齡繁露·深察名號》等篇），此說能夠發端于荀子所謂“性者，天之就也；情者，性之質也”（《荀子·正名》）的說法。荀子的說法，在漢代宇宙天生論的影響下演變為董子的陰陽情性說。漢代的性格說無疑以董子之說為主流，劉向說的影響則很小。
在郭店簡公布之前，學者普通認為先秦不存在所謂“性格論”的論域，但在《性自命出》簡公布后，年夜多數學者確定先秦存在此一論域，上博楚竹書的收拾者即將此篇竹簡直接定名為《性格論》[10]。筆者批準此篇竹書有所謂性格論的論域，可是“性格論”并不適合做這篇竹書的篇題。通觀所有的竹簡，“性格論”只是此篇的論述重點之一，且它不是此篇最主要的論域。竹書《性自命出》樹立了天、命、性、情、道、心、教和仁義禮樂構成的思惟體系，此中“性”“情”相對且此兩概念具有必定的對應性。《性自命出》一曰“喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，則物取之也”，二曰“情生于性”，三曰“道始于情”“禮作于情”，這些內容都是很充實的，它們可以證明此篇竹書存在性格論的論域。不過，值得指出的是，從字義看，竹書的“情”是情實、情信義；從內涵看，它又比較重視喜怒哀悲的感情內容。故此篇竹書的性格論與漢代以后的性格論有較年夜差別，不克不及隨意混淆起來。
（二）人道善惡論
人道善惡問題，既是中國哲學特有的論域，又長短常主要的論域，可以說，諸子或中國現代哲學家的人道論主張即重要體現在此一論域上。
年齡末期是人道善惡問題的萌芽期。孔子雖然說“性附近，習相遠”（《論語·陽貨》），又說“唯上智與下愚不移”（同上），但他都沒有直接論及人道善惡的問題。郭店簡《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也”，又說“好惡，性也”，又說“善不善，性也”，又說“仁，性之方也，性或生之”，郭店簡《語叢二》也通過“X生于性”的方法列數了十多項“性”概念的內涵，但綜合起來看，郭店簡的“性”所包含的內容很復雜，似乎善、惡及不善不惡的原因都包括在內，所以郭店簡在人道善惡問題上依然沒有給出明確的判斷。順便指出，《性自命出》云：“未教而平易近恒，性善者也。”這是從政治修養論的角度來說的，此中的“性善”，不是說人君的天性是善的，而是說其修身所達到的“善”的品德境界猶如天賦的人道，出于天然一樣。此“性”字的用法，與《性自命出》第40號簡“唯性愛為近仁”及《孟子·盡心上》“堯舜性之”的“性”字用法分歧。學者又或認為《中庸》“天命之謂性”，便是孟子所言之善性，但其實這是誤解，是遭到宋儒解釋影響的結果。《中庸》“天命之謂性”一句，應當是對竹書《性自命出》“性自命出，命自天降”兩句的包養網ppt壓縮和簡化。
孔後輩子是人道善惡問題辯論的正式開啟者。據《論包養站長衡·天性》篇，孔子的門生宓子賤、漆雕開與再傳門生公孫尼子、世碩“皆言性有善有惡”，認為人道兼具善惡，且有厚薄幾多之分。換言之，在年齡戰國之交，人道有善有惡論是人道善惡問題辯論的主流。
據《孟子·告子上》公都子與孟子的一段對話，孟子同時及此前存在三種關于人道善惡問題的說法：第一種是告子的“性無善無不善”說（“性猶湍水”論），屬于天然人道論；第二種是“性可以為善，可以為不善”說，屬于人道兼具善惡論；第三種是“有性善，有性不善”說，屬于圣人之性純善無惡、暴平易近之性純惡無善和中平易近之性兼具善惡論。孟子認為，這三種主張都是不對的，他主張人道善。人道為何是善的？孟子特別作了論證。其論證約有四重，其一，引《詩》曰“生成烝平易近，有物有則，平易近之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》），從天賦于人的品德性類本質來論證所謂人道善；其二，“乃若其情，則可以為善，若夫為不善者，非才之罪也”（《孟子·告子上》），從初生之“才”具現的人的品德性類本質來論證所謂人道善；其三，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），從人禽之辨論證人道所含的品德性類本質分歧于禽性獸性所含之非品德性類本質，故云人道善；其四，“惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》《告子上》）如此、“孺子將進于井”（《孟子·公孫丑上》）如此，俱以四端之心（善心）的呈現或乍現來論證所謂人道善。孟子“道性善”（《孟子·滕文公上》）之“性”，特指區別于禽性獸性的人道，而非僅指存在于一切天生物中而作為其天生根據的天然之性。對于后者，孟子雖確定人皆具備此性，但此性不是孟子所說的“人道”，不是人之所以為人的生成的類本質。孟子的性善論是在“生成百物”和“性自命出，命自天降”的思惟佈景下對于天賦予人的品德性類本質的確定，這種確定使得人在宇宙天生的過程和結果中都具有其特別性和優越性，而人之所以成為品德實踐之真正主體的根據亦在于此。由于性善論是宋明儒學的人道論基礎及其貫通線索，故孟子在儒學譜系中占據了特別主要的位置，宋明以后的儒學即呈現出強烈的孟子主義的傾向。
荀子批評了孟子的人道論主張，提出了所謂性惡論。荀子所說的“性”，是天然人道，是生成天就、本始材樸之義，與孟子從性中揭明人之區別于禽獸之性的品德性類本質分歧。而即此天然之性，荀子認為此中有“生而好利”“生而有疾惡”和“生而有線人之欲”的惡因，故謂人道惡。當然，此種惡不是已然之惡，性惡是從“順是”而導致偏險悖亂的后果來說的。在此基礎上，筆者認為，荀子的性惡論應當推斷為天然人道論的一個變種，其說法離告子、莊子學派的主張較近，而與孟子的主張正相反對。與性惡相對，荀子認為偽（人為）是善因，故其認為“偽善”。荀子從人的作為、創制活動來定義人的類本質，而不是從天賦之性的角度來懂得和洞察人的類本質，故對于他而言，人道同禽獸之性一樣，皆為一“生質”罷了矣。應當說，這是荀子論“人道”概念的嚴重掉誤。在《性惡》篇中，荀子還提出了“途之人皆可以為禹”的命題，而他供給的來由是，途之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。而這兩條來由恰是孟子所說的“知己”“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正因為能夠即此人“皆有可以知仁義法正之質”和人“皆有可以能仁義法正之具”而確定其為人的“知己”和“良能”，故他能當下檢查到人皆具此自覺而能動的、天賦的品德性來源根基，故曰人道善。荀子與孟子相反，他很能夠認為此知之質和此能之具是對象化活動的主體，即仁義法正（善）在此岸，是此知之質和此能之具發揮其感化的對象，但同時認為此知之質和此能之具自己是生質，是以在荀子的思惟世界中，“性”與“善”不是統一的，而是有間隔的。應當說，這種以仁義內在于人之性的見解，是荀子思惟的一年夜罅隙。孟子曾批評告子曰：“率全國之人而禍仁義者，必子之言夫!”（《孟子·告子上》）這兩句批評同樣適用于荀子。
漢代繼續討論人道善惡的問題，不過漢代的思惟佈景發生了較年夜變化，天人感應論和元氣天然論成為主導思惟。由于陰陽五行思維方法的感化，漢代的人道論演變為二元論，以性陽情陰、陽善陰惡和性善情惡為其基礎框架。這種性善情惡的理論，決定了漢人在人道善惡問題上以三品論為主導，孟子的性善論和荀子的性惡論都遭到了漢人的批評。漢代的人道三品論可分為兩種，一種認為一切人的性都兼具善惡，但有厚薄、幾多、清濁的分歧包養dcard；另一種認為部門人的性是純善的，部門人的性是純惡的，中平易近的性是有善有惡的。這兩種三品論在先秦都已出現，但漢代最為顯著，而唐人韓愈繼承了后一種人道三品說。漢代人道論的基礎情況，在王充《論衡·天性》篇中有粗略的反應，可以參看。
五、人道修養論
（一）孔子、世碩和子思子包養網VIP等的人道修養論
修養論，或稱修身論。修養論有組織、集體和個人之分，但普通說來，中國前人基礎上將修養放在個人上，而個人的修養前人稱為修身。《禮記·年夜學》曰：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。”《年夜學》所列八條目即以“修身”為關鍵。《禮記·中庸》引孔子曰“凡為全國國家有九經”，而“九經”以“修身”為本。“身”在儒家思惟系統中，是品德—政治實踐的關鍵對象，是與內在世界相對的實踐主體。“身”包含身心兩個方面。從方式論看，修身包含內外兩種路徑。內在路徑是通過將身心置進社會規范中，并作相應的實踐，從而完成修身目標。此中最適當的例子是人置身于禮樂實踐中，通過禮樂的實踐而完成實踐主體的修身任務。內在路徑是通過心思自己的發動而完成從心到身的轉化，天生符合目標的內發性主體。當然，這兩個修身途徑不是截然分開的，而是彼此關聯和彼此影響的。從修身實踐看，它們之間的分歧，重要是側重點的分歧。“人道修養論”是“修身論”的子命題，它是以“性”或“人道”概念為基礎發展出來的修身理論。或許說，人道修身論是以有無人道論方面的內容為其基礎條件的。
從今朝資料來看，人道修養論大略來源于孔子。孔子曰“性附近也，習相遠也”，又曰“唯上智與下愚不移”，這兩條引文出自《論語·陽貨》篇，它們表白孔子已具有人道修養論的相關說法。從引文來看，孔子在人道修養論上貴“習”，并通過“習相遠”與“性附近”的對立表達出來。不過，從中我們看到，孔子對于“性”“習”關系的論述止于此。在修身實踐中，“習”能否影響“性”，甚至在必定水平上改變“性”?今朝，這是一個難以答覆的問題。
郭店簡《性自命出》能夠在很年夜水平上表達了孔子的思惟。其修身論包含內外兩條路徑。由于此篇竹書以生命論、心性論和性格論為理論基礎，所以從包養合約寬泛的意義上我們可以將其一切修身理論都看作所謂人道修養論。《性自命出》篇的人道修養論包含如下幾個方面的內容：其一，在心取性出的基礎上，本篇竹書提出了“四海之內其性一也，其專心各異，教使然也”的觀點，此中“教”包含自學和他教兩種含義。其二，在認識到人道修養論之復雜性的基礎上，本篇竹書重視“心術”之道，又認為“教”是“所以生德于中”的手腕。其三，“教”是修身之道，修身又重視“求心”和具體的禮樂實踐。這三點是彼此關聯的，是竹書《性自命出》人道修養論的基礎內容。集中起來看，本篇竹書的人道修養論集中在“心”上。不過，“性”自己參與修養論的水平不高，它在竹書中是一消極、被動的存在，只表現一自然這樣或那樣的天然趨勢。從價值論來看，《性自命出》的“性”自己包括善、惡或不善不惡的原因，而“心”若何感化于這些“性”所內含的原因，這本是一個有待答覆的問題，但惋惜，作者似乎沒有追問它。
世碩和公孫尼子是孔子再傳門生，他們二人很重視人道修養問題。《論衡·天性》篇曰：“周人世碩以為人道有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。這般，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡。”《漢書·藝文志》說“《世子》二十一篇”，其作者即為此世碩。世碩認為人道兼有善惡之端，故“善惡在所養”，養其善性則善長，養其惡性則惡長。這是典範的人道修養論。世碩重視人道內含的善惡之端，并以之為修養處和人生善惡之本，這是一種很主要的思惟。《禮記·樂記》相傳為公孫尼子之作【11】，這篇傳世文獻說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知（智）知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知（智）誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”“之欲”的“欲”字乃“容”字之訛，是“法則”之義。人生而靜，此乃其本性這般；感于物而動，這是性的法則，故凡感于物而性不成能不動。其所感者有二，一為線人之官，一為心思；其所動者為好惡。竹書《性自命出》曰“好惡，性也”，《樂記》進一個步驟認為好惡之發為“人欲”。從人道修養論來看，《樂記》的作者必定主張反躬自乞降節性節欲。人道的判準在于天理，而不在于人欲。由此反推，《樂記》的作者大要同世碩一樣主張人道兼含善惡兩端，對于善性人們應當養長之，對于惡性則應當節制之。
子思子（孔子之孫）是一位主要的儒家和思惟家，依筆者陋見，他可以和孔子、孟子、曾子、荀子五人并稱為先秦儒學史上的“五岳”。子思子的代表作是郭店簡《五行》和《禮記·中庸》，這兩篇文章的思惟深度即代表了先秦儒學的思惟深度。《五行》和《中庸》均以修身成德為主題，它們是儒家修養論或修身論的代表作。由于竹書《五行》沒有出現“性”字，故筆者在此不敘述其修身思惟。與竹簡《五行》相對，“性”是《中庸》的一個基礎概念。此篇的人道修養論內容很豐富，粗略說來包養網單次有三點，即“致中和”之說，“自誠明”和“自明誠”的性教功夫次序遞次，以及所謂“至誠盡性”之說。而這三點當然又是彼此關聯的。子思子人道修養論的成績重要體現在其對于功夫次序遞次及其境界的論述上。順便指出，《短期包養周易·說卦》“窮理盡性以致于命”，是對于《中庸》盡性說的明確應用，而《周易·系辭上》“成性存存，道義之門”也與《中庸》的盡性說相關。台灣包養網
（二）孟子與荀子的人道修養論
孟子是戰國中期儒家的杰出代表。孟子沿著孔子、子思子的路線前進，在人道修養論上提出了“盡心知性知天”基礎原則，進一個步驟發展了先秦儒家的人道修養論，在理論上達到了別的一座岑嶺。孟子的人道修養論以“盡心知性知天”為總則。據《孟子·盡心上》及《公孫丑上》等篇，所謂“盡心”，是盡四端（惻隱、羞惡包養犯法嗎、辭讓、長短）之心。“心之官則思”，以此心思之動而盡此四端心之生發，其具體方式包含操存、涵養和擴充。所謂“知性”，指知此“惻隱之心，仁也”“羞惡之心，義也”“恭順之心，禮也”和“長短之心，智也”，以及“正人所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。在此，“知”是體知，是品德性的內省，故此“知性”既是對象化的知覺，又是在己的品德實踐，二者有分有合，合二為一。對于欲看的滿足，孟子說“有命焉，正人不謂性也”；同時，對于通過品德實踐而成己成德，孟子說“有性焉，正人不謂命也”（《孟子·盡心下》），它們同樣是“知性”的功夫。所謂“知天”，便是人在天命論和宇宙論意識中自覺其品德實踐的終極本源，而與“天”或“天命”統一。孟子所說的“知天”，即孔子所說的“知天命”（《論語·為政》）。此外，孟子的修養論還有一些較為特別的功夫，如存養夜氣、知言養氣和寡欲等。
荀子是戰國早期儒家的杰出代表。與孟子相反，荀子對于人道持防備、管理和變化之的態度，他主張“化性起偽”（《荀子·性惡》）。關于“化性”，荀子有三點說法值得留意：一，“注錯習俗，所以化性也”；二，圣人化性；三，“性偽合”。後面兩點見于《性惡》篇，后一點見于《禮論》篇。在荀子看來，正因為人道是惡的，故應以“偽”變化人道，使之符合善的目標。同時，性雖然是惡的，但它是需要的，所以荀子說“無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美”（《荀子·禮論》）。並且，荀子認為，“化性”的氣力是內在于人道的，而不是來自于人道自己。荀子的人道修養論很顯然與孟子分歧，在孟子那里，“心”與“性”是完包養意思整貫通的，心之思即性之動，性之動即為心之思，故孟子的“性”是能活動的，能本身生發和翕斂的。由此，孟子和荀子在人道修養或品德實踐的主體性構造上是分歧的。孟子得儒學之年夜統，而荀子歧出，故孟子成為宋明儒家進行思惟再創造和轉化的基礎，這不是沒有緣由的。
從總體上來看，漢代的人道修養論內容比較單薄，此中董仲舒和揚雄的相關思惟值得留意。由于董子持三品說，故其以中平易近之性為教化的對象。董仲舒的人道修養論特別強調“教化”這一點。與董子相對，揚雄主張自立的“修學”。揚雄明確認為，無論圣凡，均有陰陽兩面，這便是說上智不斷陰氣，下愚不斷陽氣，故人道兼具善惡的兩端。《法言·修身》曰：“人之性也善惡混。”此“善惡混”之“善惡”亦分歧于董子的懂得，不是善質意義上的“禾”，而是可以判斷為善的善端。在這一點上，揚雄的思惟更接近孟子。“混”字又強調了善惡兩端在性中交混不分甚至交戰不定之義，這一點與世碩、公孫尼子和王充的觀點是分歧的。依此，揚雄不主張人道三品論。既然人道兩有善惡之端，且此兩端交混不定，故他一方面主張即此善端而修為之，《法言·修身》篇曰：“人之性也善惡混。修其善則為惡人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與?”另一方面，他又特別強調“有興趣”和“學”對于修身的主要性。《修身》篇曰：“有興趣哉!孟子曰：‘夫有興趣而不至者有矣，未有無意而至者也。’”《學行》篇曰：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性一切也。學則正，否則邪。”揚雄在此特別強調修學的自立性，這與董仲舒重視“教化”的觀點是迥然對立的。
總之，“性”和“人道”概念是中國哲學的關鍵概念，其相關論域為中國思惟和文明的開展供給了極其主要的話語場所。正如港臺新儒家所認為的那樣，中國文明屬于所謂心性文明。而在心性二者之中，從中國文明的全體來看，“性”概念無疑又比“心”概念更主要。面對平易近族文明的最基礎傳統，“返本開新”和“接著講”都是需要的。當然，若何返本開新，以及若何接著講，這是別的一個問題。
參考文獻
[1] 方朝暉.先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架[J].中國國民年夜學學報.2016（5）.
[2] 張法.作為中國哲學關鍵詞的“性”：來源、演進、內容、特點[J].社會科學輯刊.2019（5）.
[3] 尼古拉斯·布寧，余紀元.東方哲學英漢對照詞典[Z].北京：國民出書社，2001.
[4] 張岱年.中國哲學年夜綱[M].北京：中國社會科學出書社，1982：251-252.
[5] 徐復觀.周初宗教中人文精力的躍動[M]//徐復觀.中國人道論史·先秦篇：第2章，北京：九州出書社，2014：14-31.
[6] 丁四新.生、眚、性之辨與先秦人道論研討之方式論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中間[M]//丁四新.先秦哲學摸索.北京：商務印書館，2015.
[7] 李學勤.字源·心部[M].天津：天津古籍出書社，2012：925.
[8] 王力.王力古漢語字典[Z].北京：中華書局，2000：737.
[9] 丁四新.郭店簡《尊德義》篇是孔子自己著作[J].孔子研討.2020（5）.
[10] 濮茅左釋文注釋.性格論[M]//馬承源.上海博物館館躲戰國楚竹書（一），上海：上海古籍出書社，2001.
注釋
1 張岱年.中國哲學年夜綱[M].北京：中國社會科學出書社，1982：183-255.此書由商務印書館第一版于1958年。
2 張立文.緒論[M]//岑賢安等.性，北京：中國國民年夜包養網比較學出書社，1996：1-12.岑氏等著《性》一書，是張立文主編“中國哲學范疇精煉叢書”中的一種。
3 唐君毅.中國哲學導論：原性篇[M]//唐君毅.唐君毅選集：第18卷，北京：九州出書社，2016：1-85；牟宗三.心體與性體[M]//牟宗三師長教師選集：第5冊，中國臺北：聯經出書事業無限公司，2003：203-215.《中國哲學原論·原性篇》由新亞研討所第一版于1968年。《心體與性體》第一冊由中國臺北正中書局第一版于1968年。
4 徐復觀.中國人道論史·先秦篇[M]//徐復觀.徐復觀選集，北京：九州出書社，2014：1-13.此書由私立東海年夜學第一版于1963年。是書第一章為《生與性——中國人道論史的一個方式上的問題》。
5 江文思（James Behuniak Jr.），安樂哲（Roger T.Ames）.孟子心性之學[M].梁溪，譯，北京：社會科學文獻出書社，2005.
6 阮元.生命古訓：《揅經室一集》卷十[M]//揅經室.揅經室集，鄧經元，點校，北京：中華書局，1993；傅斯年.生命古訓辨證[M]//雷頤.中國現代學術經典·傅斯年卷.石家莊：河北教導出書社，1996.徐復觀.中國人道論史·先秦篇[M]//徐復觀.徐復觀選集，北京：九州出書社，2014：1-13.
7 丁四新.生、眚、性之辨與先秦人道論研討之方式論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中間[M]//丁四新.先秦哲學摸索.北京：商務印書館，2015.拙文原載《哲學與文明》第6、7輯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2009年，2010年。
8 以上，凡引方朝暉的說法，見方朝暉.先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架[J].中國國民年夜學學報.2016（5）.
9 轉見臧克和.說文解字新訂[M].北京：中華書局，2002：403.
10 “生”字義，可參看漢語年夜字典編輯委員會編：《漢語年夜字典》，成都：四川辭書出書社，武漢：湖北辭書出書社，2008年修訂版：2575-2577.
11 《隋書·音樂志》記沈約曰：“《月令》取《呂氏年齡》，《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》，《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書也。”