制造“三代”
——儒家“三代”歷史觀的構成及近代命運
作者：劉豐（中國社會科學院哲學研討所研討員）
來源：《現代哲學》2020年第3期
摘要：儒家在《詩》《書》等經典的基礎之上構成了三代觀念。晚期儒家認為，三代之所以為一個整體，其最基礎在禮。從《禮記》等資料可知，三代禮制損益的重點在祭禮。儒家用德來解釋三代歷史長期包養的更替。恰是德與禮的變奏使三代不單成為儒家文明與價值的源頭，並且還在歷史概念的基礎之上發展為解釋歷史的形式。近代以來的史學發展雖然否認了儒家建構起來的三代敘事，但在儒學內部三代仍然具有主要的意義。
關鍵包養價格ptt詞：三代；儒家；《禮記》
夏商周三代在時間序列上位居中國歷史的晚期階段。對儒家來說，三代不僅是一個歷史階段和歷史概念，同時也是一種歷史哲學，甚至還是政治哲學。我們研討儒家的歷史哲台灣包養學，起首應該解析的就是儒家的三代觀。三代中蘊含著儒家的社會、政治以及品德觀。
對構成前人的歷史知識、塑造儒家歷史觀最為主要的經典是《詩》《書》。現存今文《尚書》二十八篇：《虞書》二篇、《夏書》二篇、《商書》五篇、《周書》十九篇。這些文獻在孔子之前就已經在流傳。孔子對此進行了收拾或編輯，“上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”（《史記·孔子世家》）《詩·商頌》中的《玄鳥》《長發》等詩篇，記述了商人晚期的歷史，而《年夜雅》中的《生平易近》《公劉》《緜》《年夜明》等，《小雅》的《出車》《六月》《采芑》等，則是周人的史詩。儒家的三代史觀就是在《詩》《書》所記述的歷史（以及傳說）基礎之上構成的。可是，儒家的對于三代的認識又絕不僅僅是歷史事實的記述和追憶。正如歷史都是出自后人的建構的一樣，“三代”觀念同樣也是后世儒家學者在三代歷史的基礎之上建構起來的。從這個意義上來說，“三代”也是“制造”出來的。這包養網評價里的“制造”重要是指其主觀性、天生性和歷時性而言，并無貶義。
別的，戰國至漢代的儒家在三代歷史的基礎之上，又以此為基礎形式，構造出越來越復雜的歷史理論，以此來解釋歷史的發展，同時更是解釋現實的符合法規性。以二為循環的文質論，以三為循環的三統三正論，以四為循環的四法論，以五為循環的五德終始說，以及這些分歧循環的彼此組合，構成了復雜的理論。這些理論可以說是儒家三代說的進一個步驟的發展和演變。
一
儒家的三代史觀當然始自孔子。孔子雖為殷人之后，但他的文明幻想和政管理想則是“從周”，對于商周以來的歷史和文明，孔子都有清楚，并且經常將夏商周相提并論，這說明他已具有了明確的三代意識。《論語》記載：
子曰：“夏禮，吾能言之，杞缺乏徵也；殷禮，吾能言之，宋缺乏徵也。文獻缺乏故也，足則吾能徵之矣。”（《論語·八佾》）
子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）
子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾存周。”（《論語·八佾》）
在《禮記》中也記錄了孔子關于三代之禮的一些論述：
子曰：“吾說夏禮，杞缺乏徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”（《禮記·中庸》）
孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而缺乏徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而缺乏徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾所以觀之。”（《禮記·禮運》）
很顯然，《禮記》當中的這兩段話都說從《論語》中孔子之言發展而來的，含義基礎分歧。《禮記》的《檀弓》《明堂位》《曾子問》等篇還加倍詳細地記載了三代之禮在一些具體方面的區別與聯系。
孔子將夏商周并提，并且認為它們的文明是前后相承的。孔子還明確地說：“吾之于人也，誰毀包養網單次誰譽？若有所譽者，其有所試矣。斯平易近也，三代之所以直道而行也。”（《論語·衛靈公》）由此看來，雖然孔子也認為三代之禮有所“損益”，但三代的歷史文明在整體上是前后一脈相承的整體。這一見解奠基了儒家對于三代歷史的基礎認識，同時也是儒家三代史觀的基礎見解。
戰國時期，孟荀以及其他一些晚期儒家學者更是明確將三代看作一個歷史整體。孟子說：
諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自皇帝達于庶人，三代共之。（《孟子·滕文公上》）
設為學校庠序以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。（《孟子·滕文公上》）
孟子還從整體上對三代歷史進行了總結：“三代之得全國也以仁，其掉全國也以不仁。”（《孟子·離婁上》）荀子也說：“道不過三代，法不貳后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅觀。”（《荀子·王制》）言必稱三代逐漸成為儒家的共識。
從孔子、孟子以及《禮記》對三代的敘述可見，儒家對三代的認識年夜多都是以禮為主體內容。尤其是《禮記》的《明堂位》、《檀弓》、《曾子問》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》等篇，詳細地記述了夏商周三代（有時也加上有虞氏，成為“四代”）在祭禮、喪禮方面諸多細節的分歧。這些具體的儀節雖然體現在祭奠包養網站、養老、喪禮等儀式的用物、名稱、樂舞等各有分歧，但其整體結構則是分歧的。從《禮記》的這些詳細記述我們可以看出，第一，三代之所以為一個整體，其最基礎在禮。儒家認為，三代前后相承的是禮，是禮把三代連接為一包養價格個歷史文明整體。這是儒家關于三代的基礎見解，也是最有興趣義的思惟。《論語·為政》篇記載，子張向孔子請教：“十世可知也？”《承平御覽》卷五百二十三引鄭玄注曰：“世謂易姓之世也，問其軌制變易若何。”1孔子是通過三代之禮的“損益”來答覆這個問題的。普通而言，此章都是以夏禮、殷禮斷句。可是，《漢書》卷六十《杜周傳》載杜欽奏曰：“殷因于夏，尚質；周因于殷，尚文。”《漢書·地輿志》：“殷因于夏，亡所變改”。《漢書》卷五十六《董仲舒傳》：“夏因于虞”，《史記·樂書》《集解》引《樂記》鄭注：“殷因于夏，周因于殷。”從這些漢人的引述中可知，《論語》此章所記孔子之言當作“殷因于夏，禮所損益，可知也。周因于殷，禮所損益，可知也。”劉寶楠就持這樣的見解，認為“古人以’禮’字斷句者，誤也。”2此說更明確地凸起了三代是以禮之損益為本質特征的。
孔子答覆了子張的問題之后，還說：“雖百世可知也。”邢昺《注疏》說：“言非但順知既往，兼亦預知將來。”3依照這樣的解釋，子張的問題是，在距離三代好久遠之后，可否了解當時的禮儀軌制。這顯然是一個很是主要的歷史問題。清代學者陳澧進一個步驟指出包養一個月：
順知既往之說是，預知將來之說非也。十世者，言其極遠也。后世欲知宿世，近則易知，遠則難知，故極之十世之遠。若宿世欲知后世，則一世與十世，其不成知等耳，何須問至十世乎？孔子言夏、殷禮，杞、宋缺乏徵。一、二世已這般，至十世則恐不成知，故子張問之。觀孔子之答但言禮，則子張之問為問禮明矣。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，謂此后百世尚可知夏、殷以來之禮也。至今周禮尚存，夏、殷禮亦有可考者，百世可知，信矣。邢疏之說本不誤，而又云非但順知既往，兼亦預知將來，不敢破何注之說，是其無定識也。4
陳澧力主“百世可知”是后世知宿世，這個見解是正確的。《史記·孔子世家》：
孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞缺乏徵也。殷禮吾能言之，宋缺乏徵也。足，則吾能徵之矣。”觀夏、殷所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書傳》、《禮記》自孔氏。
司馬遷的這一段記述是將《論語》當中的幾段語錄合并而成的。依照司馬遷的懂得，“百世可知”恰是指前文所說的“編次其事”，即孔子編修《詩》、《書》、《禮》等典籍。正因為有這些經典保存，是以即便百世之后，我們也可以了解三代之禮。劉寶楠說，《史記》的這個見解“當是安國舊包養網單次義”5，認為是漢代學者的見解，與后來其他學者所說的是指預知未來分歧。陳澧的見解正與《史記》相合。
孔子是以禮的“損益”來論述三代的，《禮記》顯然依照孔子的思緒，加倍詳細地敘述了三代禮制在各個方面的損益變化。《禮記·禮器》篇又進一個步驟總結說：“三代之禮一也，平易近共由之”，是禮將三代整合在一路的。鄭玄注：“一也，俱趨誠也。”上文說“經禮三百，曲禮三千，其致一也”，鄭注：“一，謂誠也。”孔疏也說：“謂三代所行之禮雖各別，一皆趨于至誠，故云一也。”6鄭注將三代之禮為“一”之緣由落實在至誠，是因為《禮器》上文講到“正人之于禮也，有所竭情、盡慎、致其敬而誠若，有美而文而誠若”，因為經文中講到以誠行禮，是以鄭注將“三代之禮一也”之“一”釋為誠，同時也將“經禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”也釋為誠。7鄭注在經文內是自洽的。
《禮器》下文緊接著又講到“夏立尸而卒祭，殷坐尸，8周坐尸，詔侑武力，其禮亦然。其道一也。”這是講三代尸禮之分歧。“其道一也”，鄭玄無注，孔疏曰：“其用至誠之道一也”。9孔穎達將“其道一也”和“三代之禮一也”作了雷同的解釋，未必合適原意。孫希旦認為，“其道一者，言三代之禮，其道同歸于敬尸也”10，這個解釋應該是準確的。若據此，則“其道一也”之“一”，是指三代在祭尸之禮這個具體的儀節上是分歧的，而“三代之禮一也”之“一”包養甜心網，按鄭注和孔疏，在“至誠”這個方面是分歧的，這是在比較抽象的層次上來說的。
王夫之也說：“三代之王者，率乎人心之實然，求其宜稱以制為典禮，雖有損益，其致一爾，非出于三王之私衷以為沿革，故全國樂用而不違。”11王夫之認為三代之禮在于“人心之實然”，這和鄭玄的見解是分歧的。“三代之禮一也”和經禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”，含義應當是雷同的。鄭玄釋為“誠”，后來良多學者都遵從鄭注，雖說這也是從《禮器》原文得來的，并且在《禮器》篇內找到了某種分歧性，但其含義總還是有一些迂曲。其實，這個“一”，就是本篇開篇時提到的，“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也”，也就是“禮，時為年夜，順次之，體次之，宜次之，稱次之”這些“先王包養網VIP制禮”的基礎原則。《禮器》篇基礎是在一個比較抽象的、宏觀的角度來討論禮的原則。禮可以以多為貴，可以以少為貴，可以以年夜為貴、以小為貴、以高為貴、以下為貴等等，這些具體復雜的禮制在三代時期都有分歧的規定，但此中貫穿的原則是雷同的。就這些原則而言，三代之禮是分歧的。這就是“三代之禮一也”以及“經禮三百，曲禮三千，其致一也”的真正含義。
第二，從《禮記》各篇可知，三代禮制損益的重點在祭禮。本來，“國之年夜事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），“禮有五經，莫重于祭”（《禮記·祭統》），祭奠禮儀是禮制最為主要的內容。可是，《禮記》凸起強調了三代祭禮的分歧變化，從中正好也反應出三代文明發展的分歧特點。
陳來傳授曾經將三代文明的演進從整體上歸納綜合為巫覡文明——祭奠文明——禮樂文明。“《禮記》對三代或四代禮制的因襲損益的記述，除冠制而外，幾乎都與祭奠有關，可以說就是祭奠文明的體現。”12王國維曾經將“禮”釋為宗教祭奠儀式。從字源的角度雖然不克不及完整解釋禮的來源以及最後的含義，但也可以說明，在甲骨文反應的殷代包養心得文明中，禮的重要內容就是祭奠儀式包養網VIP。是以將殷代的文明歸納綜合為祭奠文明也是有相當充分的依據的。宗教的來源很早，伴隨著人類文明的發展而來。可是，宗教祭奠禮儀在商代發展到了相當的高度，同時也延續至后代。戰國時期的儒家學者回顧三代禮制的發展，便天然地看到了三代之禮在祭奠方面的繼承與變化。
《禮記·昏義》篇說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉，此禮之年夜體也。”《禮運》篇也說：“故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”兩處對禮的論述是雷同的。筆者曾屢次援用過清代學者邵懿辰的見解，《禮運》中的“射御”即“射鄉”，“御”為“鄉”之誤。13依照感德本的《儀禮》順序，正好合適《昏義》篇所說的“禮之年夜體”之“八禮”。以《儀禮》為主體的周禮，其主體內容是以宗族社會的人倫生涯而展開的，此中雖然也包括了喪祭禮儀，但其主體是世俗的日常生涯。這是周禮區別于之前二代之禮的最為顯著的方面，也是周禮最為主要的特征。
《禮記·禮運》篇說“夫禮之初，始諸飲食”，《內則》說“禮始于謹夫婦”，《昏義》說“禮始于冠”，婚禮、冠禮都有非常久遠的淵源，這些儀式在夏商時期也必定存在，可是，從后來學者對三代之禮的收拾來看，這些禮儀顯然不是這個時期禮的重要內容。殷禮是以祭奠為主的，並且延續至后代，是以戰國時期的學者才會將三代的祭奠之禮收拾得井井有條。而其他諸如冠禮、婚禮的源頭更為久遠，夏商時期的國家體制雖然還比較簡單，但各邦國之間類似于朝聘的儀式也必定是存在的，這些禮在周禮的體系中才充足完美起來，成為周禮的主體。
這樣看來，祭禮在三代時期禮的整體發展演變進程中居于“承前啟后”的地位，它既淵源有自，可以上溯至夏商甚至更為久遠的遠古時代，同時又延續至后世。是以，祭禮是統轄三代之禮的主體內容，是三代之禮的最年夜“公約數”。以祭禮為主敘述三代之禮的損益變革，同時又體現三代之禮在結構是分歧的，“三代之禮一也”，這樣的見解是最為恰當的。
二
三代之所以成為一個整體，成為儒家的幻想時代，除了禮之外，另一主要原因是德。儒家是以德來解釋三代的更替。恰是德與禮的彼此變奏使三代不單成為儒家文明與價值的源頭，並且也是三代在歷史概念的基礎之上發展為解釋歷史形式的緣由。戰國至漢代的儒學家在三代歷史的基礎上構建出來的文-質論、三統論以及五德包養犯法嗎說，本質上都是淵源于三代德與禮的彼此變奏，是在德禮的基礎上構成的歷史形式。是以，無論是三代還是在此基礎上發展出來的各種歷史形式，其實在儒學的發展中都已經被容納到儒家暴政的政治思惟體系當中了。這里，我們以后世學者在解釋三代歷史的更替而構成的堯舜——桀紂評價形式，來做進一個步驟的剖析。所謂“堯舜”，也包含禹、湯、文、武，他們都是為儒家所認可的德被全國的圣王，而“桀紂”則是因為掉德而掉往了全國的暴君、昏君。
堯舜禹是上古時期的圣王。堯舜相禪的資料未幾，且多是戰國時期一些儒家學者的轉述。禹逝世后，禹之子啟繼位，后世流傳的資料相對較多，但從各種分歧的資猜中也可以看出，儒家對于這一歷史的變故就已經完整做包養網推薦了品德化的解釋。據《古本竹書紀年》：“益干啟位，啟殺之。”上博簡《容成氏》：“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以全國之賢者，遂稱疾不出而逝世。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”這兩種說法還是有區別的。依照《竹書紀年》，應當是禹逝世之后，禹之子啟直接繼位，破壞了傳統的禪讓，因此才會有“益干啟位”。而據《容成氏》，則應當是禹禪讓給益，而禹之子啟對此不滿，因為“攻益自取”。無論哪一種解釋，啟之繼位在符合法規性上是有問題的。這在傳統儒家的政治倫理來看，是一個極年夜的問題。
無論是啟破壞禪讓而自居王位，或是奪取王位，依照傳統的價值觀來看，啟在德性方面是有完善的。如《墨子》書中就記載：“于《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食，將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式。’”（《墨子·非樂上》）這段文字的年夜意是，啟耽于淫樂。《楚辭·離騷》、《山海經》等典籍中也都記有啟沉淪于“淫溢康樂”之事。依照前人的價值標準，這至多是掉德的主要體現。清華簡《厚父》也說：“帝亦弗恐包養金額啟之經德少”，這些資料都說明啟之品性是有問題的。
可是，啟的這種行徑在孟子看來，則有了完整分歧的解釋。《孟子》書中記載：
昔者舜薦禹于天，十有七年；舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城；全國之平易近從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹子于箕山之陰；朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：”吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”（《孟子·萬章上》）
依照孟子的解釋，啟完整是因為有德而獲得了國民的擁護才有了全國。啟雖為禹之子，但啟之繼位和堯舜禹之相禪，是完整分歧的。正如孟子所說的：“盡信書，則不如無書。吾于《武成》，取二三策罷了矣。仁人無敵于全國。以致仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）孟子已經先驗地將德放在了堯舜禹湯文武這些圣王的一邊了包養網車馬費，是以對于歷史上一些與此不符的記載，要么充耳不聞，要么就做迂回的或別的的解釋。而與堯舜對立的桀紂，他們不僅是作為歷史上的亡國之君，並且也是集萬惡于一身的品德的最低點。
孟子認為，桀紂之掉往全國，是由于他們因無德而掉往了民氣。孟子曰：
桀紂之掉全國也，掉其平易近也。掉其平易近者，掉其心也。得全國有道：得其平易近斯得全國矣。得其平易近有道，得其心斯得平易近矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。平易近之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鹯也；為湯、武驅平易近者，桀與紂也。明天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣；雖欲無王，不成得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于逝世亡。《詩》云：“其何能淑？載胥及溺”，此之謂也。（《孟子·離婁上》）
荀子也認為，“湯武存則全國從而治，桀紂存則全國從而亂”（《荀子·榮辱》），湯武—桀紂構成了歷史上治亂兩種政治形式的典範，而桀紂之所以為亂，是因為他們品德品性拙劣，“其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也”（《荀子·勸學》）。他們的德性直接決定了他們為政的掉敗。其實，子貢就曾對桀紂能否為萬惡之首的問題提出過懷疑。子貢說：“紂之不善，不如是之甚也。是以正人惡居下賤，全國之惡皆歸焉。”（《論語·子張》）荀子也說：“古者桀紂……身故國亡，為全包養違法國年夜僇，后世言惡則必稽焉。”（《荀子·非相》）恰是因為他們掉了全國，因此在后人的目光里，萬惡皆歸之，成了與堯舜相對立的、惡的代表了。顧頡剛師長教師曾作《紂惡七十事的發生次序遞次》一文，根據靠得住的史料考證出紂之惡行重要有：酗酒、不消貴戚舊臣、登用君子、聽信婦言、信有命在天、不留神祭奠等六年夜罪狀。14顧師長教師并非要替紂昭雪，他只是想以紂的故事來證明他的古史的層累形成說。顧師長教師說：“從以上六項來看，紂只是一個糊涂人：他貪喝了酒，遂忘記了政事，所以把他的國亡失落了。”“他的罪狀確是只要這包養ptt一點。這都是庸人的愚蠢，并沒有希奇的殘暴。”15
顧師長教師還指出：“年齡戰國時人說話，最喜歡舉出極好的大好人和極壞的壞人作議論的資料。極好的大好人是堯、舜、禹、湯；極壞的壞人是桀、紂、盜跖。所以戰國時有一句成語，叫做“譽堯非桀”。（這句話的本義原是譽堯、舜而非桀、紂，因為要句子短一點，便單舉了堯、桀。實際上，譽舜非紂的更要多。）”16顧師長教師的剖析是有事理的。三代復雜的歷史以及三代之更替在后世儒家的解釋中都融進到了形式化、類型化的“堯舜——桀紂”善惡二元對立的歷史形式當中了。一切與這個形式不符的歷史史實都被做了分歧水平的修剪甚至遺棄。從這個角度來看，文-質論、三統三正說以及五德終始說都與此雷同。
在堯舜——桀紂這種善惡二元對立的歷史解釋包養價格形式當中，湯武之反動是“順乎天而應乎人”，湯放桀、武王伐紂，是“誅一夫”，并非弒君（見《孟子·梁惠王下》）。荀子說：“誅暴國之君，若誅獨夫。湯武非取全國也，修其道，行其義，與全國之同利，除全國之同害，而全國歸之也。全國歸之之謂王，全國往之之謂亡，故桀紂無全國，而湯武不弒君，由此效之也。”（《荀子·正論》）正因為湯武之反動具有道義上的正當性，是以孟子才認為以致仁伐至不仁是輕而易舉之事，絕不會發生流血沖突。《呂氏年齡·慎年夜》也說：“湯發師，未接刃而桀走，逐之至年夜沙，身體離散，為全國戮。”他們都極力描寫湯武反動之不難，其實都是以堯舜—桀紂的善惡二元對立觀為條件的。
夏桀、商紂以及周之幽、厲，從歷史的角度來看，他們由于昏庸殘暴而導致德衰、政衰，處于三代之季世，可是從儒家解釋歷史的堯舜—桀紂形式以及儒家所構想的三代表論來看，他們實際上已經被消除在三代之外了。
三
從戰國時期至漢代的儒學思惟發展來看，從歷史上的三代進一個步驟抽象為三種歷史形式，從對三代歷史的確定演變為以三代為形式的歷史哲學，這是儒家三代表論的進一個步驟發展。就戰國至漢代儒家的歷史哲學來看，以二為循環的“文-質”論（包含三統論和四法論）和鄒衍提出的以五為循環的五德終始說，雖然其循環基數分歧，屬于兩個系列，但其思維形式其實是分歧的。依照“文-質”論，質救文之弊，文救質之弊，甜心寶貝包養網文質是由于彼此救弊而循環。鄒衍的五德終始論，是以五行相勝的原則循環，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來，鄒衍的轉移論雖然是以五循環，但五行相勝的理論和文質救弊的理論在本質上是分歧的。《漢書·嚴安傳》引《鄒子》之言：“政教文質者，所以云救也，當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。”（《漢書》卷六十四下）這是鄒衍對文質論的總結。是以，“文-質”論與五德終始說作為一種歷史理論，是在解釋說明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說明，這說明這種歷史哲學同時也是一種政治哲學，與儒家的“反動”論以及“以有道伐無道”的政治思惟是彼此呼應的。
正如陰陽二分的思惟是中國哲學的基礎性概念和基礎的思維方法一樣，以二為循環的“文-質”論奠基了之后出現的三統說（包含“夏商文質”四法說）和五德終始說的理論基礎。這種歷史理論在情勢上是在解釋、說明歷史，但其直接的目標則是通過歷史的循環來解釋、說明現實。這種理論在戰國時期出現，并遭到廣泛的關注和重視，是因為它可以預示并解釋未來，而它在漢代的異常風行，則是因為這種理論可以說明漢在五德或三統的循環中居于什么樣的地位，從而進一個步驟證明漢代政權的符合法規性。從以二為循環的文質論，到以三為循環的三正三統論，以五為循環的五德終始說，用來解釋歷史的形式加倍細化，到了漢代甚至還將五德與包養故事三正、三統相組合，理論越來越嚴密，模子越來越細化，這樣，用來解釋說明歷史的有用性也就更年夜了。依照這種理論，歷史猶如宏大的車輪，在以分歧的節律運轉，“有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者，明此通六合、陰陽、四時、日月、星斗、山水、人倫”（《年齡繁露·三代改制質文》）。無論歷史有多么復雜，歷史現象多么變化無窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數”，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只需人們掌握住了這些奧秘的歷史“常數”，其實也就掌握住了歷史。這就是戰國至漢代儒家對歷史的懂得。
可是，以二為循環、以三為循環、以四為循環以及以五為循環、甚至以十二為循台灣包養網環，雖然這些理論在本質上是分歧的，但畢竟情勢有差異，是以，包養感情假如依照這些理論將過往的歷史梳理一遍，對各個時期或朝代排序，就會出現紛歧致的處所。如董仲舒所說的三統說是從商代開始的，顧頡剛師長教師認為，“三統說是割取了五德說的五分之三而形成的。”“因這三代所尚之色和五德說分歧，凡五德說所擺布下的符應和軌制包養意思，年夜可取作三統說之用而不見其牴觸，若一說到夏，則一邊青，一邊黑，就要引人迷惑了。”17從現實來看也會產生牴觸，好比根據三統說，漢應當為黑統，色尚黑，而根據五德終始說，則漢應當是土德，色尚黃，這在從漢初至武帝時一向是有爭議的嚴重的政治問題。對于這些問題，顧頡剛師長教師已經做了充足的研討，並且還需求從歷史和政治思惟史的角度做進一個步驟的深度探討，我們這里就不再觸及了。
別的，還有一點需求指出的是，與三統、三正相關的是董仲舒提出的“通三統”。董仲舒在《三代改制質文》中指出，商湯授命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王授命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一個步驟是《年齡》應天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來看，“通三統”的焦點內容就是“存二王之后”，即新授命的王擁有全國之后，同時還要分封前二代之后裔，使他們在其各自的封國之內保存有與之相應的正朔和軌制。雖然皮錫瑞認為這是“古時通禮，并非《年齡》創舉”，“實原于古制”18，但即便依據儒家的記述來看，戰國時期的儒學生怕還沒有這般清楚的見解。《禮記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位。”這一記載說明，儒家認可新王分封前代之后裔，但此時并沒無形成“親——故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個層次的“五帝”。19這說明“通三統”是鮮明的漢代經學家的認識，是他們用來解釋新建王朝政治符合法規性的一種理論。如劉向說：“王者必通三統，今天命所授者博，非獨一姓也。”（《漢書》卷三十六《楚元王傳》）這個問題需求還有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學的角度來看，依照“通三統”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸。“九皇”以上則降為百姓，無有封地。這樣看來，“三統”、“五帝”和“九皇”，只是一個固定的名稱，而其具體的時代則由新授命的新朝往上推移，這是一個直線的推移，而非如“文-質”論、口角赤三統三正以及五德那樣的循環轉移。這是這兩種理論最基礎性的區別。
四
從孔子開始，直至以《禮記》為代表的孔門后學，以禮將三代歷史和文sd包養明整合為一個統一的整體，從而構建起了儒學的價值源頭。在儒家看來，三代是圣王相延、禮樂茂盛的時期，而后世的歷史發展，總是在分歧水平上背離了三代所預定的歷史發展的軌跡，在價值層面上表現為分歧水平的偏離儒學的霸道幻想。可是，前人特別構建起來的統一的歷史次序、統一的思惟格式，在近代以來的社會轉型和文明變革中，都被一一分離了。就學術思惟來看，1917年，還在留美的胡適作《諸子不出于王官論》，認為《漢志》所說的諸子出于王官的見解，“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據”。他從三個方面批評了諸子出于王官的見解，同時還批駁了當時力主此說的章太炎。20在《中國哲學史年夜綱》（卷上）中則從社會佈景（“時勢”）來講老子和孔子思惟產生的佈景和淵源。傳統認為的諸子出于統一的王官之學的見解，以及這種觀點背后所預設的三代為諸子之源頭的見解，自此解體了。
就三代歷史來看，王國維1917年發表的《殷周軌制論》在古史領域提出了一個有名的觀點，“中國政治與文明之變革，莫據于殷周之際。”他也是從地輿的角度剖析論證，自五帝以來政治文明之中間（都邑）在東方，而周人則突起于西土。這一見解其實已經蘊含了東西二元的見解。王國維還提出，“周人軌制之年夜異于商者，一曰立子立明日之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制、君皇帝臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀全國。其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿年夜夫、士、百姓以成一品德之團體。周公制作之本意，實在于此。”21周人禮制上的變革和文明上的這些創新，顯然非孔子說的“損益”所能涵蓋的。是以，實證的史學研討，已經否認了“三代之禮一也”的傳統觀點。
隨后顧頡剛發起的“古史包養軟體辨”運動則進一個步驟摧毀了傳統儒家的三代史觀。顧師長教師指出，“古史辨”的重要目標就是要摧毀三皇五帝和三代同源的神話。在顧師長教師有名的《與錢玄同師長教師論古史書》（1923年）發表之后，遭到一些人的質疑，顧師長教師隨即又作《答胡劉兩師長教師書》，提出“在顛覆非信史方面，我以為應具下列諸項標準”：
（一）打破平易近族出于一元的觀念。
（二）打破地區向來一統的觀念。
（三）打破古史人化的觀念。
（四）打破現代為黃金世界的觀念。22
顛覆三皇五帝及禹的歷史位置是“古史辨”的焦點問題。顧師長教師的四個“打破”培養了他的“層累說”。自古以來三皇五帝以及夏商周一脈相承的古史系統被完整擊碎，被認為是戰國秦漢間人為編造的宗教史，而非真實的歷史。
在“古史辨”年夜潮的沖擊和影響下，傅斯年從地輿和種族兩個方面進手，重構古史。他在《夷夏東西說》以及《周東封與殷移平易近》、《年夜東小東說》等文章中，指出三代在時間上是平行互動的，在地輿上是東西對峙的，這樣就重構了上古文明多元來源說。他說：
在三代時及三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為底盤的。在這片年夜地中，地輿的形勢只要東西之分，并無南北之限。歷史憑借地輿而生，這兩千年的對峙，是東西而不是南北。現在以考核古地輿為研討古史的一個途徑，似足以證明三代及近于三代之後期，年夜體上有東西分歧的兩個系統。這兩個系統，因對峙而生爭斗，因爭斗而起混雜，因混雜而文明進展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。23
王國維雖然也認為商周屬于東西兩系，但還是承認傳統的古史系統，認為三代的遠祖都可以追溯到黃帝。24但在“古史辨”的沖擊之下，這一帝包養軟體系是屬于宗教、崇奉的領域，而非真實的歷史。經過傅斯年以及后來的徐旭生、蒙文通等的進一個步驟研討之后，上古三代文明的多元說，已經成為古史研討的一個基礎常識。顧頡剛師長教師在1948年作的《中甜心寶貝包養網國歷史與東南文明》的演講中也指出三代屬東西兩系，“夏、商、周并非一個繼一個興起的國家，而為三個存在時代略分前后的年夜國。商是從渤海沿岸興起來的，是東南方的平易近族。周是東南的國家，周的祖先起于岐山，可是周人常自稱’時夏’’區夏’，我們可以推想原來的夏，或也是東南的國家，所以周人自以為接收了夏的文明系統。”25直到明天，仍然有良多歷史學者堅持“古史辨”的立場和方式，認為三代因革是儒家創造的思惟史，包養網推薦而非真實的歷史。從地區、族源上來說，夏在西而商在東。26儒家所認為的三代一系、因革損益，從歷史研討的角度來看，已經被完整否認了。
“古史辨”將儒家所建構起來的“三代之禮一也”的歷史觀、文明觀徹底摧毀了，經過了“古史辨”派的沖擊，史學在現代學科分化和學術體系中成為了一門獨立的學科，是以它對于中國現代史學以及現代學術發展的貢獻是宏大的。從現代史學包養網車馬費的角度來看，學者天然不會再信任傳統儒家所認可的三代之禮的損益，而是從考古學、文獻學、歷史學等多種分歧學科的角度，對三代歷史文明做加倍深刻細致的研討。近些年來，以“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”為代表的嚴重研討課題，以及學界和社會廣泛對夏文明熱切關注，應當是三代文明研討的最新進展。對此問題，當由相關領域的專家學者作專門的研討。我們所關注的是，從儒學的角度來看，三代“直道而行”、“三代之禮一也”卻是一以貫之的見解，雖然這些見解并不完整合適史實，但卻很是鮮明地反應了儒家對于歷史發展的見解，在儒學看來長短常有興趣義的，並且也是我們研討思惟史、儒學史以及儒家哲學，值得重視和關注的一個問題。
儒家建構起來的三代是一個幻想的時代，是儒家政管理想和政治價值的標準。蒙文通師長教師在《儒家政治思惟之發展》一文中開篇就說：“秦漢間學者，言三代事，多美備，不唯信據。不信則擯疑之，誠是也。然學人必為說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想看后來之盛，必曰古固這般，則誣；若曰后當如是，則其思深，其意遠也。”又說：“有素樸之三代，史跡也；有蔚煥之三代，幻想也。以幻想為行實，則輕信；等史跡于設論，則妄疑。”27三代是儒家塑造的幻想社會模子，現實社會與三代比擬永遠是退步的、不夠的，三代永遠是高懸于現實社會後面的一面鏡子。正因這般，三代以及復三代之禮才會在歷史上成為儒學復興的內在動因。
注釋
1.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，北京：中華書局，1990年，第71頁。
2.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第72頁。
3.黃懷信：《論語匯校集釋》卷二《為政》，上海：上海古籍出書社，2008年，第184頁。
4.陳澧：《東塾讀書記》卷二《論語》，上海：上海古籍出書社，2012年，第24頁。
5.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第73頁。
6.孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，上海：上海古籍出書社，2008年，第986-989頁。
7.孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，第986頁。
8.這兩句本在“其道一也”之下。孫希旦認為，按辭意，“此二句必在’周坐尸’之上，簡錯鄙人耳。”此說可從。據改。參見孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，北京：中華書局，1989年，第653頁。
9.孔穎達：《禮記正義》卷三十三《禮器》，第993頁。
10.孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，第654頁。
11.王夫之：《禮記章句》卷十《禮器》，長沙：岳麓書社，2011年，第600頁。
12.陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，北京：三聯書店，1996年，第246頁。
13.參見劉豐：《先秦禮學思惟與社會的整合》，北京：中國國民年夜學出書社，2003年，第135頁。
14.顧頡剛：《紂惡七十事的發生次序遞次》，支出《顧頡剛古史論文集》卷一，《顧頡剛選集》本，北京：中華書局，2011年，第298-300頁。
15.顧頡剛：《紂惡七十事的發生次序遞次》，支出《顧頡剛古史論文集》卷一，第300頁。
16.顧頡剛：《紂惡七十事的發生次序遞次》，支出《顧頡剛古史論文集》卷一，第298頁。
17.顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷二，第287頁。
18.皮錫瑞：《經學通論·年齡·論存三統明見董子書，并不始于何休，據其說足知古時二帝三王本無必定》，北京：中華書局，2017年，第375頁。
19.孔穎達在解釋武王分封的這一段話時指出：“’未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之后也。下車而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮年夜，故待下車而封之。”（《禮記正義》卷四十九《樂記》，第1548頁）孔疏也只是依照禮的主要性或盛大水平解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有效漢代的親——故——絀的理論。又，《史記·周本紀》也記載了武王克商勝利之后的分封，司馬遷甚至都沒有采用《短期包養樂記》所說的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，只是籠統地記錄了分封先朝之后裔。
20.參見胡適：《諸子不出于王官論》，支出姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1991年，第591-597頁。
21.王國維：《觀堂集林》卷十《殷周軌制論》，北京：中華書局，1959年，第451頁、453-454頁。
22.顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，第202-204頁。
23.傅斯年：《夷夏東西說》，支出《傅斯年文集·平易近族與現代中國史》，上海：上海古籍出書社，2012年，第2頁。
24.參見王國維：《觀堂集林》卷十《殷周軌制論》，第454頁。
25.顧頡剛：《中國歷史與東南文明》，《寶樹園文存》卷四，《顧頡剛選集》本，第195頁。
26.參見吳銳：《夏殷“直道而行說”質疑》，《文史哲》2014年第6期；吳銳：《中國上古的帝系構造》，北京：中華書局，2017年。
27.蒙文通：《儒家政治思惟之發展》，支出《儒學五論》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2007年，第33頁。
責任編輯：近復