孟子性善的內在理路
作者：李世平
來源：《哲學研討》2021年03期
作者簡介：李世平，1972年生，陜西榆林人，陜西省社會科學院中國馬克思主義研討所副傳授。研討標的目的為儒家心性哲學。
摘要：孟子性善從人禽之別和君庶之別的問題出發,由明心和居心的功夫樹立了性善立本論和性善存養論。此中,明心的功夫是由已發的品德感情和品德行為反觀本身,發現本身內在的”四端之心”,從而明人皆有異于禽獸者幾希,人皆有仁義禮智之端,樹立了性善立本論,說明人皆有成績品德的靠得住基礎;居心的功夫則是由仁、禮存養”四端之心”,構成仁義禮智之四德,從而有別于百姓而為正人,樹立了性善存養論,說明正人成德離不開后天的存養。
關鍵詞：孟子；明心；居心；性善立本；性善存養
當代學者研討孟子性善構成了諸多分歧理論，也構成了一些共識，認為孟子以心言性(見《唐君毅選集》第18卷，第16頁)，孟子所說的性善實際上是心善(見徐復觀，第153－154頁)，性善在于心善(見傅佩榮，第80頁)，或心、性一體(見蒙培元，第167頁)。與此同時，又構成了兩種彼此對立的觀點:性本善與性向善。牟宗三認為仁義禮智之性是人的天職，持性本善。(見牟宗三，第161－162頁)傅佩榮著重從孟子心性的仁義禮智之端一面論性善，持性向善。(見傅佩榮，第193頁)李明輝則將仁義禮智之端與仁義禮智孤芳自賞，將仁義禮智之端視為仁義包養行情禮智的“端緒”，持性本善。(見李明輝，1990年，第78－79頁)
對于孟子性善這兩種彼此對立的詮釋，當代學者試圖從孟子性善所包括的兩方面內容進行融會，有從孟子性善包括“人心向善”的經驗論和“人心本善”的價值論進行融會(見陳永革)，也有從孟子性善包括“本體論的實在”和“存在的過程”進行融會(見楊海文)，還有從孟子性善包括材質稟賦和向善的才能進行融會(見趙法生)。
盡管這些融會的方式與角度分歧，但內容都觸及仁義禮智之端和仁義禮智之德。從仁義禮智之端和仁義禮智之德兩方面認識和懂得孟子性善，是當代學者早有的共識。如馮友蘭認為孟子是從人皆有仁義禮智之端言性善(見馮友蘭，第136頁)，仁義禮智之德則是由有惻隱、羞惡、辭讓、長短之端(仁義禮智之端)擴充而成。(同上，第142頁)張岱年認為孟子性善之一面是仁義禮智之端，這是後天具有的，“孟子以為性中有仁義禮智四端，仁義禮智四種最基礎善，在性中已具其端，乃性所固有，非本來無有而勉強練成的。”(張岱年，第254頁)另一面則是仁義禮智之德，它并不是生來就有的，“正人所認為性者，乃是仁義禮智諸德。包養網評價于此孟子更彰明較著的講他所謂性不是指生來的天性，而是專指人之所以為人者之特別了。”(同上，第257頁)徐復觀則進一個步驟指出了仁義禮智與仁義禮智之真個內在聯系，他認為孟子性善是由仁義禮智之端和由仁義禮智之端擴充、落實所構成的仁義禮智構成。(見徐復觀，第165頁)唐君毅由此推進指出:孟子性善之一面仁義禮智之四端是“人與禽獸分歧之幾希”，另一面則是順此四端擴充存養所成的仁義禮智之德。(見《唐君毅選集》第19卷，第162頁)包養網推薦只不過他們并沒有將包養一個月價錢這兩方面內容區分開來，而是將它們合在一路論述孟子性善。
換言之，絕年夜多數當代學者認為孟子性善包括仁義禮智之端和仁義禮智之德，但在性本善與性向善這兩種觀點對峙之前，學者們是將它們結合在一路進行論述，而在這兩種觀點對峙之后，學者們才將二者區分為兩個方面進行論述。在此基礎上，梁濤明確指出孟子性善包括仁義禮智和仁義禮智之端兩個層面。(見梁濤，第349頁)此中，仁義禮智是超出、後天的，而仁義禮智之端則是經驗、事實的。(同上)楊澤波則認為:“在孟子看來，人的良知本意天良最後只是仁義禮智之端，只要經過擴而充之，才幹成為仁義禮智之完成。”(楊澤波，第43－44頁)
總之，對于孟子性善所包括的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內容，學者們的認識不盡雷同，有將二者結合的，也有將二者區分的。即便是區分二者的，也構成了兩種對立的觀點:對于仁義禮智之端，有認為是經驗、事實的，也有認為是最後的，亦便是後天的、原初的;對于仁義禮智，有認為是超出、後天的，也有認為是經過擴充構成的，亦便是后天的。
那么，仁義禮智之端畢竟是經驗的還是後天的?仁義禮智畢竟是後天的還是后天的?孟子在此言說的是什么意義上的性善?解開這一理論之謎，需求從孟子性善的內在理路，從其針對的問題、修養功夫和構成的理論進行辨析。
一、人禽之別與君庶之別:孟子性善針對的問題
仁義禮智之端與仁義禮智，孰為後天?這是孟子性善的一個最基礎性問題。孟子性善針對的甜心寶貝包養網一個重要問題是人禽之別。當然，孟子在論述人禽之別的同時，也論述了君庶之別:
孟子曰:“人之所以異于禽獸包養留言板者幾希，百姓往之，正人存之。”(《孟子·離婁下》。下引該書，只注篇名)
孟子既講人禽之別，又講君庶之別，這就觸及人禽之別與君庶之別的包養dcard關系問題。換言之，孟子性善針對的僅僅是人禽之別，抑或還有君庶之別?這一問題的關鍵在于若何懂得“百姓往之，正人存之”。從前后文來看，“百姓往之”“正人存之”的“之”應當是“幾希”，而百姓往“幾希”，百姓就有淪為禽獸的嫌疑，這就面臨君庶之別畢竟是不是人禽之別的問題。從“百姓往之，正人存之”的字面意思看，百姓掉往了“幾希”，淪為禽獸，正人保留“幾希”而為人，君庶之別即人禽之別。但從孟子性善的立言主旨來看，百姓無論怎么沉淪，他們仍然是人，仍然有異于禽獸者幾希，仍然“可以為堯舜”(《告子下》)。這說明君庶之別分歧于人包養意思禽之別。事實上，將百姓貶為禽獸，不僅是貶低百姓，亦有貶低包含堯舜等圣賢在內的一切人的意味，畢竟“堯舜與人同耳”(《離婁下》)。
趙岐的注解在必定意義上戰勝了上述理論窘境:“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾平易近往義，正人存義也。”(見焦循，第567頁)這一注解雖然戰勝了百姓往“幾希”而淪為禽獸的窘境，但趙岐的方式仍然是不成取的，他將“百姓往之，正人存之”的“之”詮釋為“義”而不是前文的“幾希”，必定水平上又背離了《孟子》文本。不過，趙岐的注解雖有脫離《孟子》這一段文本的嫌疑，但卻較合孟子的整體思惟:百姓并沒有淪為禽獸，君庶之別分歧于人禽之別，人禽之別在于有無“幾希”，而君庶之別則在于有無“義”。
朱子認為百姓名雖為人，而實則為禽獸。“幾希，少也。庶，眾也。人物之生，同得六合之理以為性，同得六合之氣以為形;其分歧者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而往之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。正人知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也。”(朱熹，第293－294頁)朱子的這一解釋雖然在必定水平上化解了百姓是人還是禽獸的理論窘境，卻又產生了新的理論問題:百姓的名與實何故紛歧?
君庶之別能否同等于人禽之別?這一問題依然困擾著當代學界。一方面，當代學者將“百姓往之，正人存之”的“往”懂得為丟棄，將“存”懂得為保留，君庶之別同等于人禽之別。(見楊伯峻，第191頁)“‘人之所以異于禽獸者’便是‘正人所以異于人者’，均是就其性命中所表現的品德性而言。”(李明輝，1990年，第53頁)這里是將正人異于人者(即正人異于百姓者)同等于人異于禽獸者，將百姓貶為缺少品德性的禽獸。另一方面，當代學者又認為:“‘百姓往之’亦不是說普通人真能舍棄其知己，而只是說普通人因完善自覺而不善護持其本有的知己，致使知己不克不及免于蒙蔽。”(李明輝，2004年，第116頁)此處是以知己為人異于禽獸的“幾希”，指出“百姓往之”并不是掉往“幾希”，而是沒有養護“幾希”，由此說明百姓是人，并沒有淪為禽獸。那么，“正人存之”也就不是正人保留“幾希”，而是正人養護“幾希”。這可以說是對“百姓往之，正人存之”的一種全新解釋，由此可見:人禽之別在于有無“幾希”(知己)，而君庶之別則在于能否養護“幾希”，君庶之別分歧于人禽之別。
總而言之，當代學者的不合在于:“百姓往之”的包養合約“往”應當解釋為“掉往”還是“掉往養護”?或許說，“正人存之”的“存”應當解釋為“保留”還是“養護”?
孟子曰:“正人所以異于人者，以其居心也。正人以仁居心，以禮居心。”(《離婁下》)
君庶之別即君人之別，君庶之別在于正人存“幾希”，君人之別在于正人居心，存“幾希”即居心。
對于正人居心，假如把“存”懂得為“保留”，是說正人只是保留了人異于禽獸的“幾希”，正人仍然僅僅是人罷了，并沒有獲得異于人的特別規定性，這與孟子所認為的正人異于人的論述相牴觸。事實上，孟子認為“正人以仁居心，以禮居心”，已經指出了正人異于人之處是正人有仁與禮，此即趙岐所注解的“義”。但是包養網評價，正人又是若何居心獲得異于人的仁與禮的?這一問題仍然牽涉對“正人存之”及居心的“存”的懂得。假如將“存”懂得為“保留”，那么，正人僅僅保留“幾希”、心，是無法獲得異于人的仁與義的;假如將“存”懂得為養護，亦即“養”，那么，正人養心則可以獲得異于人的仁與義。
將正人居心的“存”解釋為“養”，依據之一在于:正人居心便是存其心，“存其心，養其性，所以事天也。”(《盡心上》)“存其心”與“養其性”是對文，“存”與“養”的意義分歧包養平台，“存其心”即“養其心”，“養其性”即“存其性”，“存”與“養”前后互換變為“養其心，存其性，所以事天也”，意義并沒有改變，說明“存其心”的“存”即“養”、養護之義。“存”的這一義并非僅限于《孟子》，其他文獻中亦有這一用法，如《禮記·月令》的“養幼少，存諸孤”，“存諸孤”的“存”亦如“養幼少”的“養”，也是“養諸孤”。再如《史記·商君列傳》的“養老存孤”，“養老存孤”的“存”也是“養”、養護，“存孤”即“養孤”。
將“正人存之”、正人居心的“存”解釋為“養”，另一向接的依據在于:孟子以“存”取代“養心”的“養”。孟子曰:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者短期包養，寡矣。”(《盡心下》)
孟子認為養心最好的方式就是寡欲，假如一個人寡欲，即便他的心沒有獲得“存”(這里本來應是“養”，孟子以“存”代“養”，說明此處的“存”即“養”)，也是很少的;假如一個人多欲，即便他的心獲得“存”(此“存”也應當是“包養妹養”)，也是很少的。孟子以“存”代“養心”的“養”，“養心”也就是“居心”，“居心”也就包養感情是“養心”。
既然《孟子》確實存在將“存”用作“養”的情況，那么，我們完整有來由信任“正人存之”、居心的“存”也是“養”、養護之義，相應地“百姓往之”的“往”就是掉往養護之義，即“百姓往之，正人存之”并不是百姓往失落“幾希”，正人保留“幾希”，而是百姓未養護“幾希”，正人養護了“幾希”。這說明君庶之別并不是有無“幾希”的問題，而是養不養“幾希”的問題。
由此也說明君庶之別與人禽之別的分歧，“人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實踐的分歧，會區分出正人與君子，正人與君子的區別在于正人能夠居心。”(陳來，2017年a)也就是說，人禽之別在于有無四心，而君庶之別則在于可否存養四心。人禽之別在于人生來皆有“異于禽獸者幾希”，說明人禽之別是後天的、廣泛的，而仁義禮智之端是“幾希”。(見《唐君毅選集》第19卷，第162頁)這說明仁義禮智之端是人禽之別之地點，也是人生而即有的、後天的、廣泛的。
君庶之別在于“正人以仁居心，以禮居心”，仁、禮是仁義禮智的代稱，也就是說，“正人以仁居心，以禮居心”即正人以仁義禮智養心，構成仁義禮智。君庶生來是雷同的，都有“異于禽獸者幾希”，都有仁義禮智之端，但正人能夠以仁義禮智養心，構成仁義禮智而為正人，百姓沒有養心，缺少仁義禮智而淪為百姓，說明仁義禮智是君庶之別之地點，仁義禮智是后天存養構成的，君庶之別是后天存養分歧形成的。
人禽之別的仁義禮智之端不僅是後天的、廣泛的，也是絕對的。人與禽獸絕對分歧，人人皆有“異于禽獸者幾希”，人人皆有仁義禮智之端，由此凸顯出人的尊嚴與高貴。君庶之別的仁義禮智不僅是后天的，並且是相對的。君庶之別的相對性在于君庶之別的構成過程，正人以仁義禮智居心而擁有仁義禮智，正人有所松懈，不以仁義禮智居心，就會淪為百姓，而百姓以仁義禮智居心，隨時可以成為正人，君庶之別的這種轉換，說明君庶之別的仁義禮智是相對的。
君庶之別與人禽之別雖然分歧，但這種分歧并不克不及掩蓋君庶之別與人禽之別的內在關聯。君庶之別是在人禽之別的基礎上，通過對“幾希”、對仁義禮智之端存養構成的，百姓因未存養“幾希”而僅逗留于人禽之別上，正人則以仁義禮智存養“幾希”而為正人。換言之，君庶之別是對人禽之別的進一個步驟展開和落實。正因為君庶之別與人禽之別有這般內在的關聯，以致于有學者將二者混淆，帶來了一些不用要的理論糾纏。
一旦將君庶之別混淆于人禽之別，百姓就會淪為禽獸，此其一也。其二，將君庶之別混淆于人禽之別，就會將君庶之別的心性修養功夫混淆于人禽包養站長之別的心性修養功夫。其三，將君庶之別混淆于人禽之別，就會將仁義禮智混淆于仁義禮智之端，將孟子闡明君庶之別的性善理論混淆于闡明人禽之別的性善理論。
二、明心與居心:孟子性善修養的功夫
與人禽之別及君庶之別相應地，孟子性善的修養功夫也包括兩個方面。人禽之別的仁義禮智之端由人皆有“四端之心”而明，這是明心的功夫;君庶之別的構成則是正人以仁義禮智居心的結果，這是居心的功夫。對于明心的功夫，孟子通過設定必定的場景，明人皆有“四端之心”。
古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也包養網比較;辭讓之心，禮之端也;長短之心，智之端也。(《公孫丑上》)
孟子由“乍見孺子將進于井”，人皆能呈現惻隱之情而救助孺子，明人皆有惻隱之心。此外，他還由面對嗟來之食，人呈現出羞惡之情而不食，明人皆有羞惡之心。(見《告子上》)由人目擊不葬其親而親人遺體被“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”(《滕文公上》)，呈現出長短之情而葬其親，明人皆短期包養有長短之心。明心的功夫是在必定的情形下，由呈現出的惻隱、羞惡、辭讓(恭順)、長短等品德感情，表現出救孺子、不食嗟來之食、葬親人等品德行為，反身而誠，明人皆有“四端之心”。明心的功夫使人明其有異于禽獸者幾希，明人皆有異于禽獸的仁義禮智之端。
孟子論心性修養功夫，明心是條件，目標則在于居心。是以，孟子的明心與居心總是前后相隨、緊密相女大生包養俱樂部連。孟子普通先明心，明人禽之別，接著居心，說明君庶之別的構成，促人居心以成正人、圣賢。如在《離婁下》中，孟子先明人皆有異于禽獸者幾希，這是明心的功夫，明人禽之別，接著講“正人存之”，這是居心的功夫，說明君庶之別的構成。
人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也;謂其君不克不及者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，缺乏以事怙恃。(《公孫丑上》)
孟子先明人皆有“四端之心”，接著擴充存養“四端之心”。對“四端之心”的擴而充之，是居心的功夫，通過居心的功夫達到事怙恃、保四海。“四端之心”猶人的“四體”，是後天的，人皆有之。對于居心，則有“充”與“不充”之別，“充”則成為正人，“不充”則淪為百姓。
明心與居心兩種修養功夫體現了心所具有的兩個層面含義。對于心，即凡是所言的“惻隱之包養網心得心、羞惡之心、辭讓(恭順)之心、長短之心”，孟子有兩種分歧論述，一是“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(同上)另一是“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭順之心，禮也;長短之心，智也”(《告子上》)包養網推薦。
孟子對心的這兩種分歧論述說明心具有兩種分歧的含義，為了區專心的這兩種分歧含義，我們將前者稱之為“四端之心”，后者稱之為“仁義禮智之心”。“四端之心”僅僅是仁義禮智之端，其通過擴充、存養，就會成為擁有仁義禮智的“仁義禮智之心”。是以，“四端之心”是“仁義禮智之心”的基礎，“仁義禮智之心”則是“四端之心”的包養網VIP實現。明心所明的心是仁義禮智之端，明人皆有仁義禮智之端，明人皆有成績品德的基礎。居心所存的心依然是“四端之心”，卻構成了仁義禮智之心。也就是說，擴充仁義禮智之端，構成仁義禮智之德，心具有了另一層面的含義:仁義禮智。明心所明的人皆有“四端之心”、人皆有仁義禮智之端，這些內容是後天存在的，它不會因明心而有所增添，也不會因不明而有所減損，人始終存在這一異于禽獸者的“幾希”。但是，對于經居心而構成的仁義禮智則有所分歧，人只要居心，才可以構成仁義禮智之德、仁義禮智之行以事怙恃，繼續存而又存，就可以構成充分的仁義禮智之德、仁義禮智之行以保四海;而不居心，則無仁義禮智之德、無仁義禮智之行以事怙恃。
仁義禮智之端包養網心得是明心所明的，仁義禮智則是居心所養成的。當然，正人一旦存養構成仁義禮智之德，也可以達到“雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉”(《盡心上》)的分定，人們一見到仁義禮智是“年夜行不加，窮居不損”的分定，就天然認為仁義禮智是後天的分定，由此而持性本善。但這種分定是“正人所性”的結果。“正人所性”的“‘性’作動詞解，‘性’就是指由心而生發仁義禮智的過程”(李世平包養甜心，2017年，第32頁)。也就是說，“正人所性”達成對仁義禮智的分定，是心生發的結果、存養的結果，而不是人人皆這般。是以，正人對仁義禮智的分定與人後天皆有仁義禮智之端并不雷同，仁義禮智之德是人因存養而有的分定，而仁義禮智之端則是人後天皆有的分定。假如不清楚這兩種有與分定的分歧，且把居心的“存”懂得為“保留”，就會混淆明心與居心，將明心所明的仁義禮智之端與居心構成的仁義禮智之德混淆，從而將孟子性善孤芳自賞僅言性本善。
居心雖與明心前后相隨、緊密相連，但二者之間也存在必定的區別。明心就如發現了一粒種子，居心則如將這粒種子培養成參天年夜樹，明心是居心的基礎和條件，居心則是明包養網心得心的展開和目標。明心是由人表現出的惻隱等品德感情或仁義禮智等品德行為反觀本身，意識到人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端、有成績品德的基礎，明人有成績品德的基礎、才能和基礎。居心則是對“四端之心”、仁義禮智之端進行存養，是對成績品德的才能和基礎的進一個步驟展開、落實，由今生發出仁義禮智之德。明心的功夫在于明人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端，從而將人從物中超拔出來，明人具有人之為人的尊嚴與價值;居心的功夫則在于對“四端之心”、仁義禮智之端進行擴充存養，使人真正擁有仁義禮智之德、仁義禮智之心，真正實現人之為人的尊嚴與價值。
三、立本與存養:孟子的性善理論
孟子即心言性，心、性一體，由明心與居心修養功夫呈現性善理論，由明心而見性，由居心而養性。
明心見性，明的是“四端之心”，“四端之心”是仁義禮智之端，“端”是“端源”，“四端之心”是仁義禮智的端源(見李世平，2016年)，“仁義禮智根于心”(《盡心上》)見的是仁義禮智的端源、仁義禮智的根源，見的是“足可為善之才能”(牟宗三，第22頁)，見的是品德判斷才能(見陳來，2017年b，第162頁)。
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫包養管道為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭順之心，人皆有之;長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭順之心，禮也;長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求則得之，舍則掉之。”或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。(《告子上》)
由于孟子這里是直接答覆公都子關于人之性善、性惡的問題，故孟子未明心而直接見人之性。此處的“其”指代的是人之性，人之性的實際情況可以為善，這樣的性是為善的才能、是仁義禮智之端，即便人有不善，也不是說人沒有仁義禮智之端、為善的才能，也不是人之性的材質欠好，而是人未養、未盡其才形成的。正如陸九淵認為，孟子的心、性、情、才皆是統一物事。(見《陸九淵集》，第444頁)徐復觀認為，孟子的心、性、情、才，雖然論述的層次并分歧，但在性質上分歧。(見徐復觀，第157頁)楊澤波認為，孟子的心、性、情、才是相通、統一的:“心便是性便是情便是才。”(楊澤波，第33頁)
盡管心、性、情、才的意義雷同，但心、性、情、才兼有兩方面含義。一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的本源、所以然層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智之端、為善的才能;另一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的規范、落實層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智。(見李世平，2017年，第9包養平台3頁)性是為善的才能，是仁義禮智之端，心、情、才皆指仁義禮智之端，都是為善的才能。接著為善的才能、仁義禮智之端，孟子言仁義禮智之心，言仁義禮智。
對于仁義禮智，以及仁義禮智與仁義禮智之真個關系，一些學者認為仁義禮智是後天的，其重要依據在于仁義禮智是“非外鑠，我固有”。如李明輝認為仁義禮智是後天的，仁義禮智之真個“端”是“端緒”，是仁義禮智的表現之相，由此他認為孟子性善是性本善。(見李明輝，1990年，第78－79頁)梁濤也認為，仁義禮智是後天、超出的，仁義禮智之真個“端”是“開端、發端”，是仁義禮智在經驗、事實上的呈現包養管道。(見梁濤，第349頁)楊澤波一方面認為仁義禮智是仁義禮智之真個省略(見楊澤波，第44－45頁)，另一方面又認為在孟子那里仁義禮智之良知本意天良是後天的，但事實上仁義禮智之良知本意天良是“后天而先在的”。(見楊澤波，第72－74頁)換言之，在楊師長教師看來，孟子誤把“后天先在的”仁義禮智之良知本意天良當作了後天的。而另一些學者則否認仁義禮智是後天的。如張岱年認為仁義禮智諸德并不是生而即有的(見張岱年，第257頁)，傅佩榮認為仁義禮智是積德的潛能(仁義禮智之端)擴充存養的結果(見傅佩榮，第193頁)。
對此，我們不得不面對若何詮釋仁義禮智“非外鑠、我固有”的難題。仁義禮智“非外鑠”相對好解答，仁義禮智由仁義禮智之端存養而成，也是“非外鑠”，而不用堅持只要後天本有才是“非外鑠”的觀念。仁義禮智“我固有”相對更難解答，需求結合下文的論述來看。
下文“弗思耳矣”，說明仁義禮智“我固有”是思的結果，“求則得之，舍則掉之”則進一個步驟說明是求的固有。孟子的良知并不是現成的。孟子為了避免人們把心所固有的仁義禮智懂得為現成的，他對良知提出了更為嚴格的四端之心的說法。良知是四端之心，意包養心得味著良知只是仁義禮智的根源，還不是現成的仁義禮智，只要作為仁義禮智根源的良知充足地擴充才可以表現出仁義禮智。(見王博，第321頁)
其實，“孟子的良知并不是現成的”這一說法不夠準確。良知的一面是仁義禮智之四端，作為四真個良知可以說是現成之物，它是構成仁義禮智的根源;而良知的另一面即其所固有的仁義禮智則并不是現成之物，而是由後天的仁義禮智之端擴充存養而來。所以，仁義禮智的固有并不是後天的固有，而是存養的固有。這正如後面闡述的仁義禮智的分定不是後天的分定，而是存養的分定一樣。更為主要的問題在于對仁義禮智的固有存在“相倍蓰而無算者”，這無法解釋為後天固有。假如既已後天固有，何來“相倍蓰而無算者”?(見楊澤波，第45頁)是以，惟有解釋為存養的固有，人與人之間才會因存養的分歧而出現“相倍蓰而無包養犯法嗎算者”。當然，因存養的分歧出現“相倍蓰而無算者”，正與下文“未盡其才”相合。人因存養的分歧，會形成仁義禮智固有的分歧，構成君庶之別，這些差別的構成在于未盡仁義禮智之端，未盡為善的才能之“才”。
在《告子上》第六章，孟子先見性，再居心養性，合適孟子先明心見性、再居心養性的整體思惟脈絡。但對于居心養性，孟子未能由正人存“四端之心”而存養成仁義禮智之心，未能由養“仁義禮智之端”而養成仁義禮智之性，而是直接言仁義禮智之心和仁義禮智，這幾多會形成人們懂得上的困難。是以，我們需求結合孟子的整體思惟，特別是需求結合《公孫丑上》第六章來懂得。
《公孫丑上》第六章明心明的是人皆有“四端之心”，見性見的是仁義禮智之端之性，即《告子上》第六章為善的才能之性，孟子由這一層面的心性論述性善是性善立本論。(見李世平，2017年，第103－104頁)性善立本論說明人皆有成績品德的最基礎，人皆有成善之本，而不是說人道本善。性善立本論與性本善論的分歧在于:性善立本論只承認人皆有成善之本，真正成善還需求后天的存養，而性本善論則承認人自己即善。假如善是樹木，性善立本論認為人皆有樹木的種子，而不是樹木，性本善論則認為人便是樹木，而不僅僅是樹木的種子，也就是說，性善立本論認為人皆有成善的種子，而性本善論認為人便是善的。性善立本論與性本善論的這種分歧，決定了二者功夫論的分歧，性本善論只強調一種功夫:逆覺體證，檢查認識到本身本善之性即可成善，而性善立本論則認為人成善必須有兩種功夫，一是明心見性，檢查認識到人皆有成善之本，二是居心養性將性善之本存養成真正的善。《公孫丑上》第六章居心存的是“四端之心”，“四端之心”擴而充之，構成了《告子上》第六章仁義禮智之心，養性養的是仁義禮智之端，養的是為善的才能之性，養成了仁義禮智之性，對于仁義禮智之心與仁義禮智之性，惟有存養才幹構成，孟子由這一層面的心性言性善是性善存養論。(同上，第105頁)
孟子由“四端之心”、由仁義禮智之端而言性善，是性善立本論。此時的仁義禮智之德雖然根植于“四端之心”，但還沒有顯現，仁義禮智之德的顯現有賴于居心，正人通過“居心”，將根植于“四端之心”的仁義禮智之德顯現，“四端之心”便發展為“仁義禮智之心”。孟子由“仁義禮智之心”、仁義禮智而言性善，是性善存養論。可見，性善立本論是性善存養論的基礎，性善存養論是性善立本論的顯現。性善之本的“四端之心”、仁義禮智之端有待于存養，只要通過存養才幹包養違法成為正人的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德，而正人的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德則必須根植于性善之本的“四端之心”、根于仁義禮智之端。
孟子的明心與居心前后相隨、緊密相連，性善立本論與性善存養論也是這般。當然，性善立本論與性善存養論的側重點以及觸及的修養功夫、針對的問題并不雷同。性善立本論著重強調人皆有“四端之心”、皆有仁義禮智之端這一後天的成德之本。而性善存養論則側重于人后天的成德過程，強調正人的仁義禮智之德是后天存養的結果。人皆有仁義禮智之真個性善立本論，是由明心的功夫所立，確立了人的成德之本，確立了人之所以為人的最基礎，確立了人生而即有、不成移易的後天天性。人通過存養而擁有仁義禮智之性的性善存養論，是由存養的功夫所成，存養的功夫為人成績品德找到了靠得住的途徑和方式，人人皆可以通過存養的方式，擴充存養成仁義禮智之德。性善立本論針對的問題是人禽之別，強調人皆有異于禽獸的仁義禮智之端;而性善存養論針對的問題則是君庶之別，強調正人異于人是正人存養的結果。
四、結語
孟子論述的心有“四端之心”和仁義禮智之心的分歧，性有仁義禮智之端和仁義禮智之德的分歧，由“四端之心”、仁義禮智之端出發言性善，針對的問題是人禽之別，相應的功夫是明心的功夫，構成的理論是性善立本論，說明人皆有成德之本;由仁義禮智出發言性善，針對的問題是君庶之別，相應的功夫是居心的功夫，正人存養“四端之心”構成仁義禮智之心，存養“仁義禮智之端”構成仁義禮智之性，構成的理論是性善存養論，說明正人是居心養性的結果。
孟子性善所包括的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內容，既存在針對問題的分歧，也存在修養功夫的分歧，還存在所構成的理論的分歧，但這些分歧并不是割裂的，而是彼此聯系的:仁義禮智之德是由仁義禮智之端擴充存養構成的，仁義禮智之端是仁義禮智之德的基礎和條件，仁義禮智之德則是仁義禮智之真個落實和展開。與此相應，它們針對的問題、功夫、理論也存在這種聯系，人禽之別、明心功夫、性善立本論分別是君庶之別、居心功夫、性善存養論的基礎和條件，君庶之別、居心功夫、性善存養論則分別是人禽之別、明心功夫、性善立本論的進一個步驟展開和落實。
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