晚清“禮法之爭”的“正俗”窘境與反思
作者：高思達
來源：《浙江師范年夜學學報》（社會科學版）2020年第1期
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摘 要：晚清“禮法之爭”的實質，在于以何種方法“辨風正俗”，安寧處所次序，重塑中心政權的“年夜一統”框架。前人論“風俗”，擬天象地，與政治溝通，以“禮樂之文”教化萬平易近。可是時值清季亂世，中西文明錯綜交雜，平易近眾文明層次紛歧，政治需求不盡雷同。是以無論是“禮教”還是“法治”，一旦進進“教—學”的層面，均無法以一方權威的方法落實。“包養網正俗”折戟背后的問題在于：新政改造已經越過了晚期張之洞所主張的“中體西用”之論而上升到了中東方對“道”（文明話語系統）的爭奪。由此而思，基于中西國情分歧，無論何種改造，都需求考慮作為社會實情之特別性的存在，以期實現年夜框架下的多元和諧共存。
作者簡介：高思達，中國社會科學院研討生院哲學博士，現為清華年夜學國學研討院博士后
清朝邊境遼闊，在社會次序較為穩定的康、雍、乾三代，統治者尚能通過“禮治”的方法，透過“一體之仁”的理念，實現“一統”視域下的“群分”，差異格式中的相對同等。[1]逮至清季，內外牴觸交織錯綜，處所勢力坐年夜，生齒流動加快，國外風氣滲進，“年夜一統”框架朝不保夕。面對各地紛歧的平易近情風俗，怎樣才幹“移風易俗”“清明禮教”，是攔在當時政改運動眼前的一道難題，此中尤以晚清“禮法之爭”最為惹人注視。“禮法之爭”是一場圍繞《年夜清爽刑律草案》能否有違禮教的問題而展開的歷時多年的爭論。盡管以沈家本、楊度等人為代表的“法理派”與以張之洞、勞乃宣等人為焦點的“禮教派”在主張修律變革和發出治外法權的立場上堅持態度分歧，但對于能否包養在《新刑律》中繼續堅持“禮法合一”這一傳統框架，雙方各執己見，爭辯不休。關于這場影響中國近現代法制建設的年夜討論，當代學界或從法令條款的研討進手，剖析此中的得掉利害;或從法哲學的角度展開，闡述此中的禮法分合問題。 1但是，究晚清之國情，考事態之源流，“禮法之爭”的實質在于以何種方法能夠盡快地安寧社會次序，恢復中心政權的統治。換言之，面對義和團運動的爆發，八國聯軍的進侵，清當局的辱沒訂約，整個晚清社會自上至下均處于一派頹勢之中，而家財兩空、顛沛流離的布衣階層遭遇的苦難尤為極重繁重。是以，若何安寧流平易近、穩定處所次序，若何重建社會運行規則并進而實現外御強敵，成為清末新政最需急切解決的課題。但是，彼時中國之“禮教平易近情”是什么?畢竟是運用“以禮正俗”還是采取“以律治俗”的手腕?結合“風俗”的文義闡釋和晚清的社會佈景來探討以上問題，也許可以從另一側面來剖析這場“禮法之爭”給中國近代社會和思惟界帶來的轉折意義，并對進一個步驟懂得俗、禮、法三者之間的互動關系產生新的思慮。
一、風俗與政教
“俗”之義，據《說文》本指小鳥屢次練習振翅起飛的一種表現形態;遷延至人，則象征相互模擬效法之后構成的一套固定行為。既為內在動作，故“俗”在先秦儒家典籍文獻中，常與“禮”并聯出現。《周禮·年夜宰》記八種辦法“以治都鄙”，此中“六曰禮俗，以馭其平易近”，鄭玄注“禮俗，婚姻、喪記舊所行也”，賈公彥疏云“俗謂婚姻之禮，舊所常行者為俗”;[2]《禮記·曲禮》言“進國而問俗”，孔穎達疏“俗謂常所行也”。[3]101此皆謂“俗”乃舊法沿襲襲不變之規程。
除與“禮”相聯之外，“俗”亦常與“風”相提并列，并延續至今。“風”之本義，為一天然現象，受地貌和氣流的感化，因時因地而成。在前人的感觸感染中，四時之“風”各有分歧，《禮記·月令》依照孟春、季夏、孟秋之序，描寫風之剛柔輕緩，以配四時之儀;《白虎通義·八風》章載：“風者，何謂也?風之為言萌也。養物勝利，所以象八卦。”[4]作為天然現象的“風”，與時間方位相合，由此而具有了政治視角的含義。與此屬性相關的，則是“風”的教化效能。《孝經序》開章明言：“朕聞上古，其風樸略”，邢昺疏“風，教也。樸，質也。略，疏也。言上古之君貴尚品德，其于教化則質樸疏略也”。[5]12-13“風”一方面垂問咨詢人萬平易近，表現出極年夜的包涵性和廣泛性;另一方面，又從天然義引申為政教義，從而顯化其與圣人神道設教的緊密聯系。而與“風”之上述內涵相關聯的“俗”——即“風俗”本義——也就勾連了天與地、無形之時空與無形之人世了。故“風俗”一詞，《漢書·地輿志》有言：“凡平易近函五性之常，而其剛柔緩急，音聲分歧，系水土之風氣，故謂之風;好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。”[6]1466“風”與“俗”是地輿與政治的結合，是天然和教化的相配，是萬平易近和在上位者之間牽連的外化。總之，“風俗”一詞的含義衍變，是政治勢力慢慢參與的結果，其與教化的關系亦隨之深刻。
那么，什么是“風”象征的教化內容?又為何要“移風易俗”?“俗”之內容，一則是舊法沿襲之不變議程——可視為祖宗之法不成易之最基礎傳統，二則在平易近眾之中有極為廣泛的認同基礎，是群體同構性生涯的產物。但是，“平易近者，冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墻面而視，或訛音鄙句，莫究根源，或守株包養網心得膠柱，動多拘忌”，[7]在平易近智尚未獲得晉陞的時代，面對種種問題，平易近眾往往生而不良知之所來，行而不明手足所措，茫茫然欠亨言語，處在集體無意識中。群體中的個人便不再是他本身，他變成了一個吠形吠聲、毫無主見之徒，集體的無意識取代個體的有興趣識，成為群體行為發生時的基礎心思狀態。彼時，有“自誠明”的圣人，憂平易近之不敏，故設樂以導平易近，制禮以化平易近，此乃《孝經·廣要道》之言“移風易俗莫善于樂，安上治平易近莫善于禮”。[5]50從中可以窺見，“俗”之非易不成，實乃迫于現實情況之曖昧與緊急，包養網價格亦和“作《易》者，其有憂患乎”殊文而通義。其教化內容，針對“易俗”而言，則莫善于“樂”。
“樂”之可為教化，與其通人之情有關。基于人之喜怒哀樂的感情廣泛性，“樂”可以最年夜水平地調動人的情緒，關聯彼此的心情。司馬遷在《史記·樂書》之中詳細地表述了樂教的施用和成效：
是故清明象天，廣年夜象地，終始象四時，周旋象風雨;五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常；小年夜相成，終始相生，倡和清濁，代相為經。故樂行而倫清，線人聰明，血氣戰爭，移風易俗，全國皆寧。故曰“樂者樂也”。正人樂得其道，君子樂得其欲。[8]1141
琴瑟黃鐘之屬，擬天法地，音質渾厚深遠，頗能與慎終追始之意相合，亦能動蕩血脈而通流精力。“故樂所以內輔正心而外異貴賤也;上以事宗廟，下以變化黎庶也。”[8]1161樂教與禮教之分歧在于，禮教束情面于外，肅穆有節，威儀萬方，冥冥但是知正人之不成侵略，默沉默而知情欲之適度。樂教則與此包養稍有收支，樂由心出，洋洋乎盈耳，熏陶心志，手舞足蹈，天然和樂，聞簫韶之音而慕先賢先圣，奮發事功而德澤全國。是以，對于正人而言，疏遠禮教則暴滿之行發于外，疏遠樂教則奸邪之作生于內，禮重外而樂重內。但是，不論是禮教抑或樂教，其實質均不離政治教化的感化，《禮記·樂記》言“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、包養網政，其極一也，所以同民氣而出治道也”。[3]1253是以，審音而可以知政，辨樂而可以觀風，風俗與政教之間樹立起了某種彼此感通的關系。
風俗與政教之間的緊密關系，往往于朝代瓜代、社會動蕩之時最為顯著。以漢代為例。漢初，高祖初定全國，謂陸賈“試為我著秦所以掉全國，吾所以得之者何，及古成敗之國”，[8]2362陸氏作《新語》以述生死之征。此中語及“風俗”者有論：
禮義不可，綱紀不立，后世衰廢;于是后圣乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸六合，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢靡，正風包養網俗，通高雅。[9]
在此，陸賈認為，世道陵夷，人倫殆盡，社會次序混亂，奸邪行為橫行，此乃風俗不得不正的時代緣由；而“正俗”的方法，則是基于人與人之間的感情共鳴，法先王之政教，興絲竹之樂音，重建敬天法祖的血緣次序。陸賈此論，仍然不離對“圣人”治世的某種等待，只不過其弦外之音實指漢高祖，盼望高祖能汲取夫差、智伯極武而亡、秦任刑法而滅的教訓，仿行五經先圣之典，重視“正俗”的積極感化。但陸賈于此書中并未明確道出“正俗”為何這般主要的緣由，此與其身處朝代之開局、對將來之美政另有多方面選擇和籌劃有關;換句話說，彼時的“正俗”僅僅是對上一朝代甚至年齡之世的教訓總結，實質則在于若何借“正俗”的手腕安撫剛剛進進漢朝次序的黔黎，使得飽經戰亂的底層社會得以自立，這一點也和漢初奉行的“與平易近休養生息”的國策有必定的聯系。隨后，漢武帝之時，國力強盛，興太學，廣置博士。董仲舒上以賢良對策包養網，言：
夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不克不及勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治全國，莫不以教化為年夜務;立太學以教于國，設庠序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。[6]2178
董氏此言，在于重教導之功用，教導興而風俗正。當是時，科舉未行，有資格進太學者，或為貴戚之后，或為孝廉之選，社會習俗之美實有賴于此等人物。觀董子之意，尚未跳脫孔子所謂“正人之德風，君子之德草”的觀念范圍，并有將此“德風—德草”論擴年夜的趨勢。在《年齡繁露·身之養重于義》篇章中，董氏據《詩》“示我顯德性”語，認為“先王顯德以示平易近，平易近樂而歌之以為詩，說而化之包養以為俗”，[10]圣王修德于己身，推而擴之，小平易近如沐春風，和樂天然，長久而成為習氣，此乃儒生“推己而及人”的齊心圈理包養論，同樣也是寄承平世幻想于一代明君的政治觀。但是，明君不常有，社會治亂隨時發生變化，逮及東漢末年，權臣紛爭，王權式微，次序崩壞，風俗不倫。應劭有見于此，作《風俗通義》。其文開篇即道明寫作的目標在于“今王室年夜壞，九州幅裂，亂靡有定，生平易近無幾。私懼后進，益以迷昧，聊以不才，舉爾所知，方以類聚，凡十一卷，謂之《風俗通義》”。[11]應劭此作與陸賈、董仲舒之分歧在于，他身處一個明君無看、禮教無序、抬面前方便是萬丈深淵的時代，文中經常吐露出文人自救救平易近、明知不成為而為之的凜然之氣。其論雖不離章句訓詁，然頗有批俗求是之見。值得重視的是，應氏將“辨風正俗”視為政治得以清明的重要條件，這就打破了“圣人”自上而下以化平易近的管理次序，反之以俗而致雅、由下而正上，可謂是亂世管理之創建，亦為晚清亂世供給參考。
綜而言之，“風俗”之義，擬天象地，因各地水土分歧而互異，天然無為而未加雕飾;然古之政治標與四方八風相關，以天意而比附人政，故“風俗”遂和政教溝通。“正俗”之行，實“圣人”憫平易近人之蒙昧，憂年夜道之不顯，故以樂教導之，以期陶心暢志而移風易俗。然亂世之中，圣不降生，惟士肩任，期以俗達雅，導平易近風氣，此亦究“俗”者不成不思。
二、晚清“禮法之爭”的現實窘境
自鴉片戰爭之后，底本堅守“鎖國”政策的清當局自願開放門戶，國家主權逐漸淪落國外之手。在之后的七十年中，南有承平天國起義，北有義和團運動，外有中法戰爭、甲午慘包養網敗、八國聯軍侵華，下至處所，上達朝廷，幾乎再沒有人能渾渾噩噩地活在“天朝上國”的美夢之中。光緒二十六年（1900）十仲春，在經歷庚子事變以后，那拉氏于西安避難之際，借天子之口正式下諭變法，實行新政。次年蒲月，湖廣總督張之洞聯合兩江總督劉坤一會銜上折，此即“江楚會奏變法三折”，內有“恤刑獄”條，分別提議“禁訟累”“省文法”“重眾證”“修監羈”“教工藝”“恤相驗”“改罰鍰”“派專官”等。[12]1415-1420晚清修律由此拉開尾聲。由此可見，日后成為“禮教派”的主要代表人物之一的張之洞，實是倡議修律的領頭人。
關于“法理包養派”和“禮教派”的不合焦點，其實并不在“變”與“不變”的問題上，而是在“若何變包養網”和“變的水平”問題上。簡言之，雖然“法理派”重視修律過程中“不戾乎我國歷世沿襲禮教平易近情”，但依然強調需“包養模范列強”“齊一法制”，而“禮教派”則認為“父子之親”“君臣之義”是“我國立法之本，年夜本分歧，故立法獨異”。[13]由此看來，“禮法之爭”已然上升成為意識形態之爭，觸及晚清當局統治符合法規性的立腳點。
盡管雙方為了“禮法分合”問題爭辯不休，但是在實施層面上果真能如此中一派所愿嗎?換言之，在一個政局穩定的年月，處所當局尚且包養需求當地鄉紳的共同而完成基層包養平台推薦管理;動蕩時代，社會次序由起初的相對靜態形式進進流平易近時期，蒼生逃難，保存堪憂，加之彼時平易近智未開，欠亨文墨者觸目皆是。倘于此時奉行“禮教”或許“法治”，其成效可想而知，當于世事庶幾無補。
“禮教”或“法治”于亂世之中掉效，實有事例可證。清末思惟家劉咸炘曾描寫“禮”與“俗”于漢唐之后的衍變關系：“漢以后則不周于人倫，唐以后更欠亨乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉里;欠亨乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。”[14]“禮”與“俗”猶如讀書作文，必先周閱博覽，方能提煉思惟精煉。但凡在上之政欲達下平易近者，必有與下平易近之心相契、與下平易近之習相合者，這般群眾基礎之上，方可發揮。執禮者逢朝代瓜代之際，泥于古禮而不知變通，致使古禮因欠亨情面而招謾罵，“禮”之掉承亦由此啟，此即劉氏謂之“制作未當”。彼時清末新政，除為了修訂法令而設立的“修律館”之外，還有為刪訂《年夜清通禮》而設置的“禮學館”，2然“禮學館”實為一名存實亡之機構。禮學館于宣統元年（1909）頒布舊式禮制，此中包含《滿漢文武丁憂人員章程》，明令官員不分滿漢，于怙恃去世日起，均守喪三年。但是在實施過程中，滿漢官員或在喪期上折請求留任，或以“奪情”為捏詞而不顧怙恃三年之喪。在儒家禮制傳統中，“三年之喪”為全國之通喪，上至皇帝，下至庶人，無不應當遵守。孔門門生宰予埋怨“三年之喪”為時太久，孔子斥其為“不仁”，緣由在于守喪乃為感恩怙恃養育，此亦基于人倫之情而作。現在，朝廷官員為一己之私利，絕不顧忌圣人禮制，包養網置“親親”而不顧，讀書人尚且這般，況論黔黎?禮制于安穩社會次序之分歧，由此可得管窺。
“禮學館”“正俗”的感化這般無力，負責法令修訂的“修律館”的進程亦是難得民氣。根據清末各省奏報籌辦憲政的史料，時任北洋年夜臣袁世凱上奏明言天津的普法情況：
處所自治為我國創辦之事，非先以預備則不克不及實行。今朝教導未周，識字之平易近尚少，設有誤會，流弊滋多，乃選派曾習法政熟識士風之紳士為宣講員，周歷城邦宣講自治好處，復編印法政官話報，分發津屬州縣以資傳習，并將自治好處編成白話，張貼廣告，以期家喻戶曉，振聾發聵。[15]720
不僅天津這般，作為清人“龍興之地”的奉天，亦面臨同樣情況：
自治軌制，雖采擇各國之成規，尤宜調查當地之舊慣……自非就當地舊慣詳晰調查，因勢利導，則實施之時，必至格不相進而托之空言.[15]717
晚清法令普及之難，一是以一法而遍全國，各省各地風土平易近情差異頗異，借使倘使碰著與當地平易近風風俗相違背之處，則導致普法運動流產，浙江巡撫所謂“統一國家之平易近，乃因省分分歧而所受短長年夜相懸殊；竊恐政治與風俗積久遂成習慣，數年之后，二十余行省將成為政俗分歧之二十余國矣”[15]708恰是此意;二是普法的條件條件，在于蒼生廣泛有文明自覺性，而以當時識字率之低，布衣非但不識律例為何物，反而易被豪強貪吏蒙騙，以致于備受訛詐敲詐。御史蕭丙炎上折言“各省辦理處所自治，督撫委其責于州縣，州縣復委其責于鄉紳，鄉紳中公平廉潔之士，往往視為畏途，而劣監刁生，運動投票得為職員及議員與董事者，轉居多數”，[15]757即為當時州縣處所自治（晚清爽政內容之一）的此中一部門丑惡現象。
由上述討論可知，無論是“禮教重建”還是“律法改造”，在彼時動蕩的社會中，均無法發揮功能，平定民氣。“近日民氣已非三十年前之舊;羨外國之富，而鄙中土之貧;見外兵之強，而疾官軍之懦;樂海關之平允，而怨厘局之刁難;夸租界之整肅，而苦吏胥之騷擾。于是平易近從洋教，商掛洋旗，士進洋籍，始由否隔，寖成渙散”。[12]1428新政未包養網行之前，民氣內向，清人統治之基礎搖搖欲墜;新政拖沓之際，諭令朝發夕改，萬平易近手足無措。上無穩定潛行之制，無法成為榜樣，下則各自成派，紛擾無序，風俗于是年夜壞。
三、以何為“學”?——清末教導改造的折戟與反思
“禮法之爭”的實質意義，在于整頓風俗，背后的關切點在于包養平台推薦以何種方法“辨風正俗”。無論是張之洞主張之“禮教乃人之為人之必須”，還是勞乃宣宣言“法令須合適人心平易近情”之內容，雙方均重視對作為個體之“平易近”（“人”）的教化和導引意義，楊貞德即認為這是一種“將廣泛主義之禮教降落為特別主義的論說”，[16]誠為其然。
“教化”之義，雖有時代佈景的差異，可是對于“往昧”的強調則始終如一。作于東漢末年之應劭的《風俗通義》，分別從皇霸、正掉、愆禮、過譽、十反、聲音、窮通、祀典、怪神、山澤等十個方面糾正平易近間傳說之荒謬怪誕，論者以堅實的禮學基包養礎為知識佈景，先行以平易近間故事傳聞，后加以案語是非分明，使得掌故清楚，義理彰顯，堪為亂世平易近間價值的重樹者。及至明代，雖非動蕩之世，然有識之士依舊重視平易近之教化，廣設書院，立為學政。如呂坤曾撰《修舉學政》，此中有言：“宋儒有言，學校之政不修，教化衰微，風俗頹敗，世道之衰，所從來久遠。其在本日，所謂有書而無學，有士而無師，人才不三代，非士之罪也。國家既以訓迪責教官，又以提調責守令，乃學政不修，而但責之士，何故異于五谷不熟而但責之五谷哉?”[17]由此可以窺得，教化與正俗往往相伴而行。正俗者，非空言而平易近自成，須得導之以學，教之以文，方可得而化之。
清末諸臣，已有見于“學”之功用，是以積極改造教導，以期廣開平易近智，肩及西洋。出使考核西洋之年夜臣戴鴻慈、端方等人歸國后聯獨奏議，指出歐美諸國的政治，“知來源根基地點，教導為先”。而之所以興教導的目標，則是為了“維萬法之來源根基”。戴氏指出，中國古來就有品德、法令自治的傳統，《論語》謂“正人懷德，正人懷刑”即在于強調德、法并重。當今亂世，治術之所以不可，乃在于“平易近志浮動”。“平易近”于“國”而言，實為“政治之來源根基”。既然來源根基動搖，是以一切包含修律普法在內的舉措，于國政皆無效，遑論學西政以變法。究其最基礎，問題出在“無行法之人，則名存而實亡，飾貌效顰，而神乃不似；無遵法之人，則少數人倡舉之，而多數人破壞之，如是者雖百廢俱興，亦百興而百廢”。[15]965-967
光緒三十二年（1906），云貴總督岑春煊上奏，在“興學”的基礎之上提出了“重平易近德”的主張：
國有興立，以平易近為本，平易近德不良，雖有治術，而無從措手，故舉行新政，必自興學教平易近始。平易近之智能技藝，可師仿他國，獨至平易近德，則數千年文明之漸染，風俗之遺傳，必就我所自有者修而明之，不克不及以彼易此。[15]975
在此，岑春煊強調兩點：一是一國興發的基礎，不在于內在的技術手藝，而在于平易近德的開發，而教導恰是平易近德興盛的需要條件;二是教導的內容需貼合本國國情，貿然采用西式教導，不合適彼時清朝蒼生的風俗傳統。是以，岑氏進一個步驟明言：“中國教平易近之制，三代盛時，至詳極備，而所恃以為平易近之具，則莫切乎禮。禮者介乎品德、法令之間，而于日用事物，各定其當然之則。”[15]975可見，岑氏主張的教導，仍然尚未脫離傳統禮教的框架。
盡管戴鴻慈、岑春煊均主張興學堂、辦教導，可是比較二人主張，戴氏似更著眼于“教平易近知法”，岑氏則更著重于“教平易近守禮”。但是，無論是“知法”還是“守禮”，于時局年夜勢終究遲差。自光緒三十一年（1905）廢科舉起，沒有了名譽和官位的誘引，舊式學堂對于科舉士子們而言已經逐漸包養掉往存在意義；代之而起的，是講究實學的舊式學校。新舊學堂瓜代之際，彼時的教導界早已一派亂象。且不說教導內容蕪雜紛亂，學校軌制更是毫無威望可言。根據翰林院編修陳驤的反應，實業學堂的學生，在理應參加期考的寒假後期，竟以天氣炎熱為由，請求免考。學堂監督給包養這些學生設定了涼爽的時段考試，不意諸生依舊不滿，公開糾眾罷課，隨后罷考，喧囂哄亂。[15]990國內之學生這般，留學歸來之洋生亦是過猶不及：“前者留學生至，各督撫頂而戴之，如獲拱璧，其品學之優劣不計也;今則留學生至，掩耳狂奔，深閉固拒，如遘蛇蝎。”[15]995今昔留學生對比，其際遇仿佛鬧劇普通，頗令人奇嘆而心中悲沉。
處所教導之亂，上達朝廷之聞。光緒三十三年（1907），清廷下詔，整頓學務，此中之學旨頗可沉思：
……總之，以圣教為宗，以藝能為輔，以禮法為范圍，以明倫愛國為實效，若其始敢為離經包養網排名叛道包養網之論，其究必終為犯上作亂之人，蓋藝能不優，可以補習，智識不廣，可以觀摩，惟此最基礎一差，則無從拯救，故不率教必予屏除，以免敗群之累，違法令必加懲儆，以防履霜之漸。[15]1001
此詔內容尤需留意者，在于其“禮”“法”并提。所謂“離經叛道”而“終為犯上作亂”者，仍然不出禮教之孝道。古來忠孝并行，劉寶楠引《曾子立孝》章“是故逆子善事君，弟弟善事長”一語評論：“是言孝悌之人必為奸臣順下，而欠好犯上、欠好作亂可無疑矣。”[18]由此而外化的禮秩，凡是表現為“家—國—全國”的一貫。但同時，“違法令必加懲儆，以防履霜之漸”，清廷仍然重視法制在社會管理體系中的感化。較之自立憲以來而引發的諸多與“禮法之爭”相關的辯論，那拉氏與幕后政權操控者們采取了禮法兼采、雙管齊下的辦法。此種教導國策的制訂與宣佈，幾乎與歷代的王朝統治者們如出一轍，可是對于晚清的時代佈景而言，其直面的是推重實功的西洋教導軌制，加之因科舉廢除而心生不滿的士人學子糾集滋事，信仰“天演”思惟的舊式學生亟圖所以自立自強之道，清季的教導改造折戟于學潮之中，終究難敵時勢推演。
平心而論，清末的這場自上而下的“以包養平台推薦學正俗”運動之所以以敗局告終，其問題出在：在面臨東方壓迫情況下而不得不開展的立憲改造，已經越過了張之洞所主張的“中體西用”之論而上升到了對“道”的爭奪。申言之，由“正俗”之實質目標而引發的“禮法之爭”甚至于教導改造的折戟，其背后無不有社會達爾文論的影子，是以與其說“禮法之爭”是傳統意義上政治管理方法的論辯，倒不如說是對中西文明話語權的爭奪。將進化論引進中國的嚴復即認為，儒家所主張的“君臣之相洽，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為治道人性”“往道遠矣!”[19]51-52儒家所論之“道”，不克不及“與時推移”，必用不變之“道”，方可獲保存競爭之勝利。什么是不變之“道”?嚴復則舉“三角所區”“五點布位”“兩間內質”“六合中力”等數學公式為例，證明此乃萬世不易之“道”。簡言之，西法包含西政、西學應為清廷改造之標準，所謂“中法之必包養網變，變之而必強，昭昭更無疑義，此可知者也”，[19]50只要改變舊軌制，才幹實現中國之強盛。但是，彼時中國，國情復雜，并非一法一概可以具體解決，傳統禮俗尚未盡往，貿然改變國民習以為常的生涯，往往會傾覆改造本身。梁治平師長教師針對清季“禮法之爭”指包養出：“特別主義的禮教派強調事物的個別性與處所性，在時間上重視歷史和當下，廣泛主義的法理派則相反，它主張整齊劃一，不承認破例。”[20]可見，盡管兩方的初始之意甚美，可是法理派重視的“法治”的未來性則與禮教派重視的“禮治”的歷史性和應時性相悖反，中東方的兩種政治指導原則在此撞車，一時無解。事實上，法令的修正與整體框架的轉型，與該國的政治、經濟發展狀況有莫年夜關聯。試觀英法兩國，均是在資本積累到必定水平之后剛剛推動了律法改造，英國通過《權利法案》而確立了君主立憲制，法國則通過了《法國平易近法典》;而彼時的清朝，向以“禮教”為基礎統治方法，既無原始資本的積累，又無法治觀念的普及。清季改造，由重“禮”、重“一體之仁”的社會而急忙進進新時代，象征立“道”之基的兩千多年的舊倫理規范被打壞，禮教思惟被重生一代視為落后腐敗而被拋棄，而年長一代對于舊制則仍然心存懷戀，以致于《東方雜志》撰文《毀學堂竟成風氣耶?》，討論教導改造對傳統社會改革之利害。在此種環境中，無論是代表“禮教”的鄉村私塾還是象征“法治”的城市學堂，均與朝廷“立憲”之初志——“正俗”——相往甚遠，以致于曾一度被清廷寄予綱紀重振之盼望的新政改造，到頭來不僅使得自己成為各方的笑話，并在必定水平上激化了牴觸，間接引發了后來年夜規模的學生運動，清廷亦是加快了走向日薄西山的命運。
結 語
古之學者論“正俗”，皆與政教相關聯。“辨風正俗”實是社會管理過程中不成缺乏的一項基礎辦法，其焦點內容在于“教化”。晚清以降，在面對東方器物上的宏大優勢和處所社會的混亂不安，清廷亦是窮則思變，只是變往何處，又該若何變革?“禮法之爭”的爆發，揭穿了朝廷在新政改造中的新舊交雜和思緒混亂。推本逐源，新政改造觸及了儒家思惟中的“道—器”關系，特別是對“道”的懂得，已然顛覆傳統“仁內禮外”的框架而欲盡效西法。但是，在彼時，改造的程序不僅過求速成，并且不顧中國處所社會之實情，其敗局亦是注定。由此而思，無論何種改造的進行，也許都需求考慮作為社會實情之特別性的存在，尋找與平易近眾心思的共通點，以期實現廣泛性框架下的多元統一。
注釋
1相關著作有張晉藩：《中國法令的傳統與近代轉型》，法令出書社1997年版;張德美：《摸索與選擇——晚清法令移植研討》，清華年夜學出書社2003年版;高漢成：《簽注視野下的年夜清刑律草案研討》，中國社會科學出書社2007年版;黃源盛：《法令繼受與近代中國法》，元照出書公司2007年版;梁治平：《禮教與法令——法令移植時代的文明沖突》，上海書店出書社2013年版等。
2有關晚清“禮學館”的設立及其歷史感化，詳見李俊領：《禮治與憲政：清末禮學館的設立及其時局因應》，載《近代史研討》2017年第3期，第28-45頁。
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