儒學的崇奉建構及其“類宗教性”
作者：董平
來源：《中國儒學》第十五輯，2020年
摘要：儒學能否為“宗教”的問題，曾惹起學術界的廣泛討論。本文基于先秦儒家文本的系統考核與解讀，基礎上闡明了作者自己的觀點，提出了儒學的“類宗教性”問題，并對其做了相當完全的闡釋。依照作者的觀點，人的現實保存起首是個體的，但個體保存的意義必須以“主體性”的自我樹立為條件性基礎，完成了“主體性”之自覺樹立的個體，事實上才成為“主體”。而“主體性”的樹立，在先秦儒學的基礎語境中，實質上就是將作為絕對的最高實在之道的安閒內向轉化為個體本身的來源根基性實在，這一來源根基性實在經由個體的自覺認同而被確立為個體的“主體性”，同時也是對最高實在之內在的絕對性的內向消解，故“主體性”與最高實在自己的存在性雷同一。“主體性”的自覺樹立與保存意義或價值的“內在輸進”具有過程上的統一性。依作者之見，恰是這一“主體性”樹立與意義輸進的內在“法式”，構成了儒學之所以具有“類宗教性”的根由。以此為依據，作者對同樣惹起學術界廣泛討論的儒學的“內在超出”問題進行了辯護。
關鍵詞：儒學；類宗教性；天道；主體性；意義的；“內在輸進”；
一關于“宗教”與“類宗教性”的個人觀點
若何來懂得或定義“宗教”，是我們起首會碰到的一個辣手問題。眾所周知，關于“宗教”的定義很是多樣，至今大要也沒有任何一種關于“宗教”的“定義”是可以被毫無疑問地廣泛接收的。這一關于“定義”的復雜性或“不確定性”，實際上并不表白“宗教”自己一定具有不成定義的性質，而只是表白，對于“宗教”這一幾乎與人類生涯的所有的歷史相伴隨的“精力—文明”現象，當人們從分歧的維度對它在生涯世界中的呈現狀態及這種呈現的性質進行觀審與思慮的時候，它是可以顯現出分歧的“面相”的。恰是這些分歧的“面相”導致了人們關于“宗教”自己的分歧懂得與領會。當然，多樣性假如僅僅是多樣性而缺少其內在的統一性，那么這種多樣性就定然是雜亂無章的碎片；多樣性中假如有統一性存在，則這種統一性在必定消解多樣性之雜多的同時，呈現為多樣性的個性。就此而言，個性即多樣性的統一性。雖然關于“宗教”的定義或懂得是多樣的，但我們似乎依然有能夠穿越其多樣性之表象的叢棘，而揀擇出作為“宗教”的普通個性而存在的統一性，并將這種統一性視為“宗教”之基礎的共相特征。
就普通而論，“宗教”重要觸及崇奉及崇奉的表達。假如我們將崇奉懂得為關于某種對象的實在性及其意義與價值之絕對性的確信，那么當這種對象的實在性及其價值之絕對性被系統化而給予論述的時候，這種崇奉的表達便體現為充足的感性；而當這種確信在生涯過程中被轉化為一種內在的感情的時候，崇奉的表達便轉向情態的理性。這樣看來，崇奉自己是具有感性與感情兩個維度的，并且其表達也完整可以既是感性的又是感情的。假如前者重要體現為“神學”，則后者便重要體現為“崇敬”。事實上，崇奉自己具有涵攝感性與感情的雙重維度，恰是崇奉在表達的內部情勢上不克不及完整防止“豪情”的最基礎緣由。
毫無疑問，崇奉系統的“神學”或關于崇奉的感性論證是“宗教”中最為焦點的內容，它是能夠使人產生確信的條件，也是使這種確信能夠向感情轉化的基礎。崇奉的對象（且不論其“內在”抑或“內在”、“萬能”抑或“偏能”）一經確立，對崇奉者而言，它同時即成為其生涯意義與價值的來源根基，成為其所有的的行為與精力活動之所以有興趣義的根據；這樣也就是說，對于崇奉對象的確信，實際上就是個體內在地實現了對于崇奉對象的自覺認同，并且將這種對象確認為本身之現實生涯的根據與意義來源根基。在這一意義上，崇奉的對象即成為崇奉者個體的一切有興趣義的活動（精力的與行為的）的整合者，同時也是意義的賦予者。
我們在這里所表述的這一觀點有能夠遭到這樣一種反駁，即認為這一觀點抹殺了人具有賦予其本身活動意義的才能，因此面臨著墮進“神權”之窠臼的危險。但在接收這一批評之前，筆者依然須闡明本身的觀點。崇奉的對象物之所以會以某種獨立的形態出現于人們的現實生涯中，成為生涯的需求，緣由實僅在于人們為了實現本身更為傑出的保存。而所謂“更為傑出的保存”，這一觀念自己便已然蘊含著對于當前的保存狀態與性命過程為分歧幻想、存在缺點的體認，已然包括著要超出性命之現實過程中一切缺點而使之臻于完美的期盼。宗教性的崇奉觀念的發生，在這一意義上，是只要當人自己在其現實的性命過程中發現了本身所不成戰勝的缺點的時候才顯現其需要性的，而崇奉對象的呈現，則在普通意義上消解了性命的本身缺點，也正是以故，它總是集中成了人在特定的生涯狀態之下所能期盼與想象的所有的美妙是完善無缺。崇奉對象的完美性，在消解了人的現實性命之固出缺陷的同時，又集中體現了性命所應當有的所有的意義與價值，是當然性之法則與道理的最終體現者。就此而言，崇奉的對象便總是“超出的”與“高尚的”，因為它本身的存在狀態是超越任何個體性命的保存現狀及其所能達成的所有的成績的。對象之無缺的完美性與高尚的超出性，當它經由感性的轉換與“投射”而獲得其存在的獨立性與客觀性的時候，對象即超離了人間而獲得了“非人間的情勢”，可是，這一“非人間的情勢”所具有的所有的意義卻依然是“人間的”，并且只能是在“人間”才幹確證其存在并顯現其意義的。是以之故，崇奉對象的樹立，實質上正因為人基于其自己之保存缺點的體認，經由感性的統合而實現了其本質氣力的對象化的結果；它超出了無限而成為無限，超出了暫時而成為永恒，超出了低俗而成為高尚，超出了缺點而成為完善。這一對象是人生的圓滿之鏡與性命的意義之源，是超越凡俗與平淡而優進圣域的根據。恰是在這一意義上，個體的現實保存意義與價值是需求從最高對象那里“輸進”的。意義的“輸進”作為一種過程，則體現為內在精力與最高對象自己的統一，而這種“統一性”的完成，則體現為對于最高對象的崇奉或確信。
假如崇奉的確信重要體現為某種內在的精力活動過程，并且它是以某種精力方法而存在的，那么不論在個體還是在群體那里，這種崇奉的存在之所所以存在的獨一證明即在于表達，在于個體通過其身口意的經驗狀態將其內在包養留言板所認同的崇奉體現于經驗的生涯世界之中。換言之，在崇奉的確信者那里，他的身口意的各種活動所構成的行為系統即其崇奉的外觀。這樣看來，在“宗教”的語境之下，崇奉的存在性自己實際上只是崇奉者個體所內在的覺知，而這種覺知，作為一種結果，實質上則又是崇奉對象之內在性的主觀消解，并經由這種消解而將它轉化為“主體性”自己。在這一意義上，崇奉的確立即是崇奉對象的內在化。這種內在化一經完成，便產生兩方面的基礎結果:第一，它改變了崇奉對象本身的存在方法，客觀性被轉化為主觀性，純粹存在被轉化為價值存在；第二，它使“主體性”作為獨立的存在而呈現出來，因為個體的“主體性”或個體作為主體存在的本質，實質上是崇奉對象的內在，正由于這種內在的實現，個體才擺脫了其存在的蒙昧狀態而轉換為意義與價值的主體。依照這一考慮，那么就個體的保存經驗而言，不曾實現這種對于崇奉對象之內在認同并完成其意義轉換的個體，即包養故事是缺少“主體性”的。顯而易見的是，恰是崇奉對象的多樣性決定了崇奉情勢的多樣性（甚至不信“宗教”也同樣為一種崇奉），恰是崇奉情勢的多樣性決定了其表達方法的多樣性，恰是其表達方法的多樣性決定了個體之意義世界與生涯世界的多樣性。但是，在這些多樣性的雜多表象之中，崇奉的存在及其表達則是作為一種廣泛個性而呈現出來的。
在這一相當寬泛的關于崇奉的廣泛懂得之中，我們實際上獲得了關于“宗教”的最廣泛意義的懂得:它是基于對某種崇奉對象的確信而使性命存在富有興趣義的方法。值得重視的是，以身口意為重要手腕的崇奉表達的行為系統，在現實的客觀性上，則又體現為能動的文明創造活動；這差未幾也就是說，文明作為文明結果，乃是主體表達其本身之存在意義的物化形態，而文明的歷史則成為配合體富有興趣義的歷史傳統。配合體之公共崇奉的確立，使配合體進進其共相意義的表達成為能夠，使文明歷史傳統的構成成為能夠。配合體的普通公共生涯，只要當它們自覺地構成某種共相意義并進進這一意義的公共表達的時候，它才真正進進歷史，進進自覺的富有興趣義的文明歷史的創造過程。換言之，平易近族的文明歷史，就其本質而言，是平易近族配合體之公共崇奉在時間的連續性之中被不斷表達于現實世界的過程。就寬泛意義的崇奉之為“宗教”與文明的這種關系而言，“宗教”成為精力與行為活動之所以富有興趣義的來源根基性根據，是精力與行為活動之意義與價值的總和。
崇奉的特別性，無疑決定了其表達方法的特別性。崇奉表達所構成的“行為—實踐”系統，既是崇奉的外觀，也是普通意義上的“宗教”的外觀。“行為—實踐”系統對于崇奉自己而言，在當然性上，乃是作為“宗教”之內核的崇奉的直接表呈；但與此同時，獨特的行為外觀也反過來強化了崇奉者自己對其內在崇奉的確信。也就是說，崇奉與崇奉的外觀或其內在情勢，是處于彼此促進的互動關系之中的。正是以故，“宗教”作為崇奉，在其表達的必定性與現實性上，就不成防止地會與獨特的軌制、儀式、戒律、組織等彼此聯結。而在普通意義上，分歧“宗教”之間的特別性恰是通過這些獨特的外觀情勢來體現，甚至來彼此區分的。是以，相對狹義的關于“宗教”的懂得，就必須將這些獨特的外觀情勢考慮在內。在這一意義上，“宗教”即是一個崇奉與行為實踐的完全系統，是獨特的崇奉訴諸獨特的行為方法以表達其存在之獨特地義與價值的完全系統。涂爾干（E.Durkheim）曾充足強調了宗教崇奉的群體性特征，認為“真正的宗教崇奉總是某個特定集體的配合崇奉，這個集體不僅宣稱盡忠于這些崇奉，並且還要奉行與這些崇奉有關的各種儀式。這些儀式不僅為一切集體成員一一接收，並且完整屬于該群體自己，從而使這個集體成為一個統一體”[1]。顯而易見，涂爾干充足關注并強調了宗教崇奉對于崇奉者群體的品德整合效能，他所說的“統一體”，也就是“品德的配合體”，也就是作為崇奉者之組織的“教會”，所以他關于“宗教”的最終定義即是:“宗教是一種與既與眾分歧又不成沖犯的神圣事物有關的崇奉與儀軌所組成的統一體系，這些崇奉與儀軌將一切信仰它們的人結合在一個被稱為‘教會’的品德配合體之內。”[2]在宗教社會學的意義上，涂爾干關于“宗教”的這必定義顯然具有明顯的優點，“崇奉與儀軌的統一體系”，是某種意義上關于“宗教”之本質的提醒；而“品德配合體”作為“教會”的性質，則提醒了作為“宗教”之外觀的社會組織形態在現實性上的社會效能。在相對狹義并且完全的意義上，筆者對涂爾干關于“宗教”的描寫性定義表現相當水平的首肯，雖然這必定義并沒有體現崇奉對象作為意義來源根基的意義；實際上，正由于對象自己即意義與價值本體，它才能夠在崇奉者那里顯現出強年夜的品德整合效能；正由于崇奉者從對象那里所“輸進”的意義之本質的統一性，崇奉者群體才能夠在現實性上結成“品德配合體”。
現在我們來考慮儒學包養合約的“類宗教性”問題。筆者應用“類宗教性”這一概念，是想表白儒學自己并不是，至多不是如涂爾干所定義的那種“宗教”，但它卻具有類似于“宗教”的性質與效能。儒學自己并不缺少崇奉系統，也并不缺少基于其崇奉系統而引導出來的行為實踐系統，但在崇奉表達的外觀上，它卻缺少一個相對完美的獨特的“儀軌”體系與作為崇奉者之組織的“教會”。而在涂爾干看來，這一點卻是至關主要的，“在一切歷史中，我們還沒有發現過一個沒有教會的宗教”[3]。恰是基于這一“歷史的”考核，他才將“教會”作為“宗教”之定義的一個需要條件。參照涂爾干關于“宗教”的基礎定義，假如在某種相對完美的意義上來應用“宗教”一詞，那么“宗教”大略須合適三方面的基礎特征:（1）有一個完全的崇奉系統（崇敬對象）；（2）有一個作為該崇奉系統之現實表達的實踐系統（崇敬儀式、戒律規條）；（3）有一種確保其“崇奉—實踐”系統之有用貫徹的軌制系統或組織情勢（教會組織）。依照這一懂得，筆者就并不贊同學術界關于“孔教”的嚴肅提法，而確認儒學并不是一種嚴格意義上的“宗教”，可是，就作為一種“崇奉—實踐”系統而言，儒學卻具備我們所懂得的“宗教”的最基礎內涵:基于對某種崇奉對象的確信而使性命存在富有興趣義的方法。在這一意義上，儒學便是具有“類宗教性”的，它在事實上表現出“宗教”的類似效能，并在實踐上顯現出對他種“宗教”的強年夜的異化效能。
依照凡是的觀點，孔子是儒家的創始人，這一點當然是不錯的，但與此同時，我們仍需求充足關注這樣一個基礎事實，即孔子自己曾自稱其“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），從歷史文明傳統的綿延角度來看，他更是一個文明傳統的“敘述者”與“傳遞者”，而不是一個新思惟系統的“做作者”或“創造者”。這一關于孔子之“文明腳色”的定位，毫無貶抑孔子之意，恰好相反，我們是在一個更高的歷史維度來充足確定孔子的歷史位置及其文明貢獻的。正因孔子之“述而不作”，才使三代以來的文明傳統得以堅持，正因他充足承繼了三代以來作為平易近族文明之配合遺產的天道觀念，并在更為深入的層面上將它轉化為仁的內在，才使文明傳統中的崇奉系統呈現了一種全新的面孔，才使儒學作為一種獨特的思惟系統獲得其神圣價值之維度的充足顯揚，并是以啟迪了中國文明的精力世界。從孔子繼承三代文明精華并結合其個人的性命親身經歷與生涯經驗而重建傳統文明的內在精力系統這一維度來說，稱孔子為儒學的創始人，則無疑又是恰當的。
從現有文獻追sd包養溯三代的文明傳統，雖然“文獻缺乏”，但我們依然可以看到一個很是清楚的天或天命作為神圣存在的維度。作為崇奉的廣泛對象，天的本身存在是獨立而內在的，它既通過現象的全體來顯現其存在性，也通過特別的部分現象來表達其特定狀態之下的特別意志。是以，在天的存在與人的現實生涯之間，便存在著一種特別的張力，人們總是試圖領會天意，并根據這種領會來規范生涯的次序與法則，以此來消解這種特別的張力，從而使人的生涯與天命堅持協和。在觀念上，內在于人的現實生涯的天成為人的生涯之公道性的終極規定者，人性的價值是附著于天道的；包養心得但也正因這般，天的存在及其“意”“命”被對象化為人性價值的終極來源及其公道性的最終根據，人的生涯也正是以而獲得了其內涵與價值的神圣性。
隨著“武王克商”的反動行動，周代初期也發生了一場觀念上的反動性變革。在繼續堅持天作為最高存在及生涯之公道性的終極規定者的觀念的同時，其存在的純粹內在性卻被消釋了，而開始向內在轉化；這一內在化的結果，使人自己的存在獲得了天道的神圣性，使人在現實的生涯世界中展現其自己存在的神圣性成為能夠，因為內在化了的神圣性是人的本身存在本質的神圣性，現實的生涯次序是符合人性的最終幻想的。
孔子說“吾從周”，表白他是直接繼承周代的文明傳統與人性價值傳統的，他進一個步驟消解了天的內在性，進一個步驟將其內在化為人性的本質。崇奉的對象完成了內在的“遷移”，仁即天命之在，是存在與價值的統一體，是性命意義的終極來源根基。人性的實踐活動在持循天道的意義上獲得其高尚的神圣價值，平常的生涯世界轉化為顯現個體之性命實在性的神圣境域。正由于這種對象的內在轉化，實際上孔子同時也轉化了崇奉的表達方法，它不再必須訴諸某種獨特的內在儀式，而將它轉化為人倫關系之中的廣泛品德實踐。在這一意義上，人們似乎也可以說，孔子的儒學在某種水平上解構了三代以來的宗教傳統。但我們充足強調的是，在孔子那里，崇奉的神圣維度不僅是被充足保存的，並且還更為強烈地被凸現為性命的存在與意義的最高來源根基，生涯世界全然與神圣境域融為一體，價值世界全然與經驗世界融為一體，優進圣域的能夠性全然存在于生涯過程之中對于生涯倫理的切實踐履。
二天命之客觀性的消解與天道的來源根基性抽象
孔子對三代的文明傳統及其文明特征曾做過切實考核，嘗謂“夏禮吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣”[4]（《論語·八佾》）。《禮記·表記》載孔子概言三代之禮，謂:“夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其平易近之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率平易近以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其平易近之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其平易近之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”雖三代禮制，其文質各有分歧，互有因革損益，但其文明個性依然清楚。[5]夏之“尊命”“敬神”，殷之“尊神”“事神”，周之“尊禮”“敬神”，正可見體現于社會軌制之中的“敬神”“尊神”觀念，是作為一種配合的文明特征而獲得延續與保存的。“神”的顯現情勢雖然多樣，但其本源不異，是以天為其配合來源根基的，故“敬神”的最高表達即在于敬天。“神”之可敬與“命”之可尊，則最基礎在于天的存在及其所實現的效能，哪怕僅僅是在現象上，也是人所不成企及的、無法超出的，人是必須在順應、服從于天的條件之下才能夠實現其自己的傑出保存的。
意識到人自己之存在的缺乏與性命的缺點，并請求在此種“缺少”的現實境況之下實現傑出保存，是在“宗教”意義上的“崇敬”觀念之所以發生的基礎條件，是哲學意義上的形上本體觀念之所以被抽象出來的條件，也是科學意義上的知識之所以能夠的條件。基于不清楚的意識而通過感性與實踐來消解其缺乏，實際體現為性命的聰明。就中國現代的實際情況而言，農耕的假寓生涯是一切這一切的宏觀佈景。農耕的生產方法將人的現實性命與天然世界的實存狀態在本質上融為一體，人的生涯數據直接來源于天然世界，只能依賴于天然界的供給才能夠實現其自己的保存，是以在觀念上，人的性命便被領會為天然世界之共相性命的一部門；農事的耕耘與種植是人力與天然力的一種互動過程，必須不違天時，人們才能夠實現預期的結果，這就在實踐上將人的本身性命活動與天然世界結為一體。在這一過程中，天被領會為能夠實施其“號令”、表達其意志的另一“主體”，是既獨立于人們的意志之外，又對人們的現實生涯產生切實干預的對象，并是以而獲得人們的敬畏與崇敬，即是一種再“天然”不過的工作了。人們在通過祭奠的方法試圖與天進行溝通、領會其意志與號令的同時包養站長，也訴諸感性的“解讀”，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸草木蟲魚之跡，觀四時霜露物候之變，便成為領會天命、天意的需要手腕。歷法的制訂，則無疑是對天進行感性“解讀”的直接結果。[包養一個月價錢6]
天的存在既然高尚而不成超越，天時之變既然是人的性命活動之所以能夠達成其目標的條件，天意、天命既然是人事之公道性的最高根據，則“肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神”（《尚書·堯典》），祭奠作為對天的崇敬儀式的發生，就同樣是再“天然”不過的工作了。以天為“天主”觀念的出現，表白天之人格意義的確立，代表了“天的宗教”的完成。值得一提的是，現代對六合山水日月星斗的祭奠，雖然似乎體現了“多神”甚至“泛神”的觀念，但實際上，對一切天然物的崇敬，其實質還是對天的崇敬，天然世界之“群神”不過是天的分歧面相的表現罷了。我們所重視的是，在中國文明自己，天的人格意義之確立，在導向一種特別“宗教”的同時，也為人性的生涯樹立了意義來源根基。在天被對象化為具有客觀獨立性的存在實體之同時，它作為最高道理的意義便被不斷強化與凸現，終究成了人的現實活動之所以正義、公道、神圣的最高根據。故夏啟伐有扈氏，就說:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。”（《尚書·甘誓》）商湯伐夏桀，同樣說:“有夏多罪，天命殛之。”“予畏天主，不敢不正。”（《尚書·湯誓》）天作為最高意志的體現者，“皇帝”作為“天之元子”而為天意的人間代表，正在“天的宗教”的意義上而使天人結成一個完全的互動系統，人從天那里“輸進”所有的活動的終極意義，并在這一意義上樹立起既富有興趣義而又符合最高存在自己之目標的政治與生涯次序。基于觀察與悟解而體認到的“天序”“天則”，是以也就成為人間軌制與生涯倫理的最高典范。《尚書·皋陶謨》所謂“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，即皇帝法天立極而確立政治軌制的來源根基性根據。從政治的意義而言，將“天敘”“天秩”轉化為人間的生涯次序，便成為政治的最基礎任務；或許說，政治的最高任務是在人的生涯世界之中實現“天敘”“天秩”，人間次序（包含政治軌制與生涯倫理）恰是在作為天道次序之直接映像的意義上而獲得其神圣性的。基于這一觀念，平易近眾生涯的實際狀態便成為權衡天意能否獲得充足貫徹的證驗，所以《尚書·皋陶謨》有言:“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威。達于高低。敬哉有土!”“有土”的皇帝，是必須對天堅持足夠的敬畏的。我們可以明白地看到，天的天然性的衰退及其作為某種客觀實在性被獨立出來而成為崇奉的對象，其實是生涯自己的一種教導，因為人們只能在服從順應于天的條件之下才能夠完成其自己的生產活動而實現其本身的傑出保存。而“天的宗教”一旦完成，它隨即成為人事活動之公道性及其意義的終極規定者，成為意義與價值的來源根基；也就是說，人的生涯只要從天那里“輸進”了意義才轉變為有價值的，也正是以故，人的現實生涯的本質意義既由天所啟導，也歸屬于天的神圣領域。
假如我們信任《尚書》等典籍的記載，那么直到周代之前，盡管如《皋陶謨》及《高宗肜日》等已將天與德彼此聯結，但在普通的風行觀念上，天作為內在的、具有客觀必定性的獨立實體意義還是主流。[7]武王伐紂，是一次反動（變革天命）的行動，而新政權的樹立，則必須論證其公道性的終極根據。事實上，恰是基于這一嚴重問題的深刻思慮，直接導致了西周時期關于天命問題在觀念上的嚴重變革。西周所樹立的禮樂軌制，則直接為孔子所繼承而成為儒家思惟的焦點。
周公是中國歷史上第一位真正偉年夜的政治家與思惟家。新政權的樹立，使西周的統治者在覺得無限喜悅的同時，也逼真地體會到了無限的憂慮，故謂“肆其監于茲，我授命無疆惟休，亦年夜惟艱”（《尚書·君奭》）。“惟王授命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”（《尚書·召誥》）天命不成變的固有觀念已被武王伐紂這一行動自己所否認，周代殷興，即意味著天命的變革與更易，故謂“皇天天主，改厥元子茲年夜國殷之命”（《尚書·召誥》）。“皇天天主”既改殷之命，而賦其新命于周，則周的代興，即是天命之意志的顯現，故謂“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲命”（《尚書·年夜誥》）。天意是通過龜卜之兆而明顯地表現出來的。換言之，武王克商，本質上并不是憑借武力馴服的，而只是對天之新命的秉承，是恪謹于天命而不得否則的行動，所以武王伐紂時就說:“今予發，惟恭行天之罰。”（《尚書·牧誓》）天命屬意于“小邦周”，則周的興起，便同樣為天意的顯揚而有不得否則，故謂“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命惟新”（《詩·年夜雅·文王》）。
顯而易見的是，天命的客觀實在性在關于周之新政的公道性論證之中依然是獲得充足體現的。由于這種客觀實在性是必定性，同時也是行為之當然性的最高法則，所以周承天之新命而興，便便是天命之客觀必定性的實現，是天命與天意的勝利，而不是武力的勝利。可是，周公等人在接過殷商以來的天命觀念來完成其新政權之公道性與符合法規性之終極論證的同時，又嚴肅地思慮了天命轉移的必定性根據，恰是這一思慮，才終于導致了對于天命的觀念重構，完成了周代思惟的反動性變革。
殷商的統治覆亡的本源安在?“在昔殷前賢王迪畏天顯，小平易近經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸。”（《尚書·酒誥》）“自成湯至于帝包養一個月價錢乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔平易近掉帝，罔不配天其澤。”（《尚書·多士》）敬畏天命，導平易近畏天，盡省檢之功而章明厥德，恭謹政事而不敢自暇自逸，是自成湯而至于帝乙天命之所以不易的根據。殷紂沉淪于酒，不顯其德，荒其政事，陷平易近水火，“天乃年夜命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥平易近”（《尚書·康誥》）。則天命改易，紂乃不得不早墜厥命。“今惟殷墜厥命，我其可不年夜監，撫于時?”（《尚書·酒浩》）殷紂覆亡的教訓近在面前，豈可不引為借鑒?“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）“惟不敬厥德”，恰是桀紂之所以“早墜厥命”的最基礎緣由，故“惟天不畀不明厥德”（《尚書·多士》）成為一個必定的結論。天之所畀僅在于“明德”，故唯“敬德”方能維系天命，正是以故，“敬德”遂成為“周誥”的“關鍵詞”，如說，“其眷包養網車馬費命用懋，王其疾敬德”，“王敬作所，不成不敬德”，“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚書·召誥》），“皇自敬德”（《尚書·無逸》），“汝克敬德，明我俊平易近”（《尚書·君奭》）。“敬德”何故能夠維系天命?“前人有言曰:人無于水監，當于平易近監。”（《尚書·酒誥》）天命的仁慈意志實質上是通過平易近的實際生涯狀態而顯現出來的，所以“于平易近監”即能今天意；平易近的當前生涯狀態是現實政治的結果，所所以否將天命之德借政令施設而展布于平易近生之現實，便成為皇帝能否實現了天意的最基礎標準。簡言之，“天命有德”，德即天命之內在，是皇帝之所以授命的根據，而政治則是還原天命之德的手腕，是在平易近生之實際情狀之中獲得其明確的對象化，是以，“用康平易近”“保平易近”“新平易近”，也就必定成為天命之價值轉換的現實標準。依照這一觀點，則政治是表達“明德”的方法，其目標則是“明德”的實現；而由于“明德”即天命，“敬德”即對于天命自己的敬畏，故政治的目標、品德的目標、天命的目標，在本質上即是完整統一的。假如政治的目標在于天命目標的廣泛實現，那么“用康平易近”或“用康保平易近”，便成為能否能“祈天永命”的現實根據。相當明白的是，這一“敬德保平易近”的觀點，實質上完成了關于天命之存在方法的從頭思慮，在將政治的目標確認為天命目標之充足的廣泛實現的同時，又充足強調了“用康平易近”或“用康保平易近”是這一配合目標的現實表達，從而將品德與政治聯結為一個完全的統一體，實現了政治“平易近本”理念的完全建構，并由此奠基了中國現代所有的政治的基礎理念。
可是，我們所要給予特別強調的是，女大生包養俱樂部“明德”的凸現似乎懸置了天命，“天不成信”的懷疑則似乎消解了天命權威的絕對性，可是實際上，這些觀念自己遠未消解天命自己的存在性，而只不過是轉換了天命的存在方法罷了。[8]天命的存在依然是確定無疑的，依然是人世生涯之所有的公道性的最高根據，依然是神圣性與絕對性的終極來源根基。可是，天命轉換為“明德”的意義卻是嚴重的。隨著天命之內在的客觀性的消解而內化為“明德”，人的存在性獲得了其來源之本質的闡明，神圣存在的超出性即被統一于內在本質的存在性，從而使人的存在獲得了既內在而又超出的雙重維度。天命對象化為“明德”，則天命的客觀性即轉化為品德的“主體性”；“明德”的實質即天命，包養甜心品德的表達即是天命的顯揚。是以，由天命存在之客觀性的消解所導致的，乃人的本質存在作為品德主體的清楚凸現，而品德的所有的意義則純粹是由天命的內在化自己“輸進”的，也就是說，“明德”恰是作為天命的內在情勢才獲得其絕對的神圣意義與價值的。[9]是以之故，我們也就可以說，人的“主體性”是伴隨著天命存在之客觀性的消解才得以樹立的，而所謂“主體性”就是天命這一最高存在的內在維度。恰是這一“主體性”的樹立，才使人的存在超出于凡俗成為能夠，又使凡俗的性命體現其本質的神圣性成為能夠。
天命之客觀性的消解而向“主體性”轉換，我們雖然充足強調了它的意義，但同時還必須指出，這一轉換只是凸現了天命存在之本質的主體維度，而不成能全然消解天在現象上的內在性，同時也依然充足保存了天命作為終極實在之最高意志的內涵，否則不僅“明德”會因其神圣來源的缺掉而喪掉其絕對性，并且“祭天”作為一種宗教儀式也就全然沒有興趣義了。是以，天命之“主體性”維度的凸顯，并未解構其神圣性與必定性自己，也并未消解其作為最高實在與意義來源根基的本質內涵，反而是進一個步驟擴充了天命的意義限閾，從而使它在分歧語境之中呈現其分歧的本質維度奠基了寬闊的基礎。在這一意義上，我們就可以說，周代對天命之客觀性的消解是不徹底的，因為它仍在某些語境之中保存了這包養價格種“客觀性”，并仍在“宗教”的意義上來崇敬這種“客觀性”。但與此同時，恰是由于天命在實現其內在化的同時又充足保存了其原有的“天然”“主宰”等諸方面的意義，天的存在才獲得其“一元而多維”的面相，它才作為一個具有整合性的崇奉對象而呈現于中國現代文明的包養犯法嗎所有的過程。[10]周代關于天的觀念反動的不徹底性，剛好體現了文明傳統自己的統一性。
但不論若何，這一觀念反動的成效依然是顯著的。作為一種時代的新思潮，天命向“明德”的轉化對儒家思惟的充足發育與成熟有著最為嚴重而又直接的啟導之功，它是作為周代思惟文明遺產的最基礎精力而被孔子所充足繼承的。孔子的出色之處，正在于他在講述與闡述周代之禮包養違法樂文明傳統的同時，又充足繼承周代將天命轉化為“明德”的感性精力，進一個步驟矗立了人作為品德主體的存在性，仁只能是在品德主體的意義上才體現其所有的意義與價值的。正是以故，天命的人格性表述在孔子及此后的儒家那里已漠然隱往，“皇矣天主”作為終極實在的主宰性、意志性、絕對性從頭被還原為以“天敘”“天秩”為特征的天道，天道在最基礎上代替了“天主”而成為來源根基性的最高實在。[11]但是，天道概念所消解的僅是天命的人格性意義，而不曾消解其存在的絕對性與作為最高實在之價值的來源根基性。在儒家思惟的整體之中，被往除了人格意義的道或天道成為“第一道理”。道是世界一切萬物之所以獲得其存在的來源根基[12]，但值得關注的是，道產生萬物的方法在領會上發生了變化，“氣化”觀念開始引進，并成為描寫現象之天生毀亡的重要方法。但此同時，“氣化”作為天然現象或關于天然現象的價值領悟，則被確認為天道自己之終極存在性的必定的表達方法，也是天道作為意義來源根基而開顯其意義的必定方法。[13]正由于一切萬物均為道自己之存在性的共相顯現，所以現象全體雖在表象上呈現為千差萬別，卻不過為道之一元的有序展開，它們的本質是統一的，而在現象上則是和諧的。[14]道統攝了一切現象之全體，故道自己為無限者。由道所化導的所有的世界現象，在個體性上是通過性命的情勢來呈現的，所以現象之全體即性命的宏觀顯相，道則為性命的來源根基，一切現象是憑借著道的“生生”之能才顯現其活潑的性命及其性命過程的完全性。[15]這樣看來，道的來源根基性抽象雖然再一次改變了天命的存在方法，但作為世界全體之天生并主導一切現象之變化的“第一道理”，其存在的絕對性并未因其人格意義的消解而有任何的減弱，反而獲得了顯著的強化。它是一切天然物之所以獲得其當前的性命狀態的本質根據，并且是作為一種人力所不成超越的強年夜必定性而呈現出來的；它是性命的賦予者，同時也規定了并主導著所有的世界現象的性命次序；它自己的存在廣泛顯現于一切萬物，從而成為無限者自己；它是整全的“一”，處于天生與變化之中的一切萬物都以其各自的現存方法來共相地表呈這一無限的“一”，它是最高實在自己，是絕對者。
依照上文的敘述，我們的觀點是，在中國文明自己，由于農耕的生產與生涯方法是將人的性命活動在現實性上與天時聯結為一體的，為了實現性命活動自己的目標，人事必須服從于天時之運，而常人事活動所預期的目標不克不及實現或在實現過程中遭遇波折，其緣由則往往來于天時，是人力所不成企及，也是不成本質地予以干預的。在這平生活佈景之下，天遂被抽離出來而成為一個獨立于人的世界之外、又與人的現實世界具有親密的本質聯系的實體，并成為崇奉的最高對象，完成了“天的宗教”。天作為崇奉對象的樹立，感性地說，是以人本身的性命存在方法及其才能等缺點與缺乏的體認為基礎的，是以在崇奉的對象那里，就凝集了人自己作為一種集體意識而呈現的所有的幻想與美妙期盼，是對人本身之缺點與缺乏的主觀消解與補償，是以是以人格形態而呈現出來的。天具有高屋建瓴的超出性與意志表達的不受拘束，是天然世界與人事世界所有的活動之終極公道性的最高立法者，是以之故，作為崇奉對象的天成為意義與價值的來源根基性實體，它賦予人的現實保存及其性命活動以意義，因為只要合適天的本身目標的活動才能夠獲得其意義在經驗中的實現。西周時期基于新政權之樹立的符合法規性思慮，將天命與“明德”統一化，從而實現了天命之存在的內向遷移，在必定水平上消解了天命的內在客觀性，但這一消解是不徹底的，天的人格性與天命的客觀性依然存在，但正是以故，最高存在才成為既是超出的，又是內在的。雖然孔子以“吾從周”的態度接過了周代的文明傳統，但充足消解了天的人格性，天道在作為一種來源根基性存在而獲得充足顯化的同時，人格性的實體則被消解而轉換為終極道理。但不論是周代對于“明德”的強調還是孔子及其后儒家對于天道的顯揚，其為最高實在及為意義與價值之來源根基的本質內涵卻始終一貫，其作為崇奉的焦點對象也始終一貫。我們將會看到，孔子及其最偉年夜的追隨者孟子，實際上是循沿著周代天命內在化的感性精力，直接將天道“內置于”人的本質之中，從而實現了人的本質存在之神圣化的感性躍遷，并進一個步驟將崇奉的經驗表達方法轉化為人性世界的倫理實踐。經過孔子，“天的宗教”實質上轉向于“品德的宗教”，這也成為我們討論儒學之“類宗教性”的基礎語境。
三 必定性向當然性的遷移與意義的“內在輸進”
孔子言仁，如學術界所廣泛認可的那樣，仁是孔子思惟的焦點。雖仁之義或為言人人殊，但筆者則非常贊同朱熹之說:“仁雖專主于愛，而實為心體之全德；禮則專主于敬，而心之所以為規矩者也。”[16]仁即“明德”，作為“心體之全德”，也是現實性上的德性包養價格ptt本體，它原于天命之賜降是無可懷疑的。[17]仁的極力倡導，正表白孔子對周代文明傳統的繼承。天命或天道既已被確認為在個體那里所廣泛存有的德性本體，那么在實際生涯之中，仁的廣泛表達即是對天道的實踐，是以在德性的經驗實踐這一意義上，仁概念的提醒實際上又是對天道的懸置。但所謂懸置，卻并不是撤消，而只是暫時將它擱置起來罷了。正因為它的實質與仁是統一的，所以言仁便是言天道，此蓋為孔子平時之所以罕言天道的緣由。[18]
天道之內在化為仁，實現了諸方面意義的嚴重轉換。從天的方面而言，天道的客觀實在性被統一于人的本質存在性，而由于實在者之自包養意思己的法則被轉換為人倫理法的最基礎道理，廣包養一個月泛的必定性遂實現了向當然性的內在遷移，天道不僅是一個可以被人領會而敬畏的對象，並且成為一個可以為人在生涯過程之中切實加以實踐的對象。從人的方面而言，隨著天道的這種“異己性”的充足消解，“主體性”遂在一個更為闊年夜的宇宙佈景之中無力地矗立出來，人成為“六合之心”，是天道之存在及其意義的獨一能動的體現者與實踐者。這一“主體性”意義的顯化，使人自己的存在衝破了其無限自體的局限而與六合萬物融為一體，無限者因融進無限者自己而成為無限。這樣看來，天道與仁的統一，或許說天道將其本身表達為人性的本質，在改變了其自己之存在狀態的同時，實質上也改變了人的存在狀態。人不再僅僅是一個天道的被動服從者或天命的接受者，罷了然成為天道的積極領悟者與能動的實踐者，甚至是可以參與、干預天道的現實表達方法及其存在狀態的，是可以“贊六合之化育”的。性命因源于最高實在而獲得其存在的神圣性，仁之德性的經驗表達或品德行為自己則因底本于天道的必定性而獲得其當然性的神圣性，因為存在的本體完整是品德的本體，品德的踐履完整是個體表達其性命實在性的獨一方法。
若是這般，則我們也就完整可以說，當孔子顯化出人以仁的本質而存在的時候，他已經完成了從天道那里的意義輸進，從而使仁自己成為集中體現“主體性”的意義本體。人們只要從無限者那里完成意義輸進，人作為個體才真實地實現了向主體的轉變，才獲得了其存在之意義的超出性轉向。這一轉變，絕不是憑借任何外力能見效的，而必須憑借個體本身的內在精力盡力。意義不由作為無限者的天道來“嵌進”，而由個體意識的自覺認同來“輸進”。孔子曾對曾子說“吾道一以貫之”，對此“一貫之道”，曾子則將它領悟為“夫子之道，忠恕罷了矣”（《論語·里仁》）。雖古來對曾子之說不乏疑慮[19]，竊以為曾子之說實得孔子精華，因為“忠”作為內省的意識活動，恰是以天道之誠與自體本質之仁的統一性的樹立為目標的，這是一個自我“建中立極”的過程，也是人作為主體而實現其自覺的意義輸進的過程。[20]而“恕”則是將已然充足涵攝了天道之固有興趣義的仁展布于生涯實踐之中的方式，故謂“能近取譬，可謂仁之方也矣”（《論語·雍也》）。設若個體憑借其“忠”之內省意識的自覺活動而主動地完成從最高實在那里的意義輸進，從而使仁之德性充分而常醒常覺，并能憑借其“恕”的實踐而將仁之德性（也即人自己的存在性）展布于生涯世界之中，則人之道盡于是，故謂“夫子之道忠恕罷了”，信矣。
誠如子貢所說的那樣，孔子常日少言“性與天道”，但在他關于仁的論述之中，“性與天道”是已然作為仁之必定的意義而內含的，或許更直接地說，仁是“性與天道”自己。正因這般，仁的實踐才展現為人性之意義與價值的所有的。或許正由于孔子的啟迪，儒家思惟在孔子之后的發展過程之中，“性與天道”問題逐漸成為一個關涉最為嚴重的焦點問題，至孟子則完成其理論的系統建設。孟子與告子的論辯表白，人之性的討論在當時已是一個學術界廣泛關注的問題，而意見卻并紛歧致。孟子堅持“性善”之說，將仁義禮智作為性之實在的必定內容，表白他確乎是“學孔子”者，對孔子以仁為天道之內在的對象化存在是有深入領會的。孟子確立了性的當然性內容，而其當然性本質上又底本于天道的必定性，是天道作為實在者而在人的存在。[21]恰是在性是天道自己這一意義上，才可以說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。顯而易見的是，仁義禮智作為人道的本然存在，是“天之所予我者”，而一切關于仁義禮智的實踐意義，同樣是“天之所予我者”；天道對象化為人性的本質，而人性的實踐則顯揚天道的意義；必定性完成其內在遷移而體現為當然性，當然性的經驗貫徹與實踐則被領會為必定性的律令。
這樣我們就可以清楚地看到，在儒家的思惟當中，天道作為最高實在的絕對性被表達為崇奉的焦點。孔子消解了天的人格性意義，而將它內在化為“心體之全德”的仁，孟子則將以仁義禮智為實質內涵的性充足顯化出來，在思緒上是完整繼承孔子的。無論仁還是性，其作為天道在人的內化，并被領會為人的本質實在性，則是無可置疑的。這一內在化的過程，是個體從最高實在那里輸進其性命意義的過程，是自我樹立其“主體性”的過程，是“建中立極”以確立其最基礎崇奉的過程。正由于性是本源于天道并且在本質上統一于天道自己的人的內在性命實性，它才成為個體所有的精力與實踐活動之所所以有興趣義與價值的來源根基，也才成為人的現實性命活動之所以能夠體現其神圣性的最終根據。緣于此故，性作為人的本質，就其本身的實在狀態而言，是具有“一元二維”的性質的。一方面，它自己是天道，是最高實在自己；另一方面，它又體現為人自己的存在實性，它是作為一個內在的既聯結天道又顯現人性的完全“單元”而存在的。這一內在的完全“單元”，是宇宙、人生之關捩處，是實在者自己，是意義與價值的淵藪。孟子曰:“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“夫義，路也；禮，門也。惟正人能由是路收支是門也。”（《孟子·萬章下》）現實生涯過程中的品德實踐，是性命自己存在的當然性請求，是實現性命的意義與價值的必定性法則。這一實踐的過程是我們完全的性命歷程。在生涯的多樣性中體現其本質的統一性，在平常的日常生涯之中表達其存在的神圣性，便成為人的任務。唯當“天道即性”作為一種崇奉在個體那里內在地樹立起來，性命才得顯現其固有質量的高尚，而在現實生涯的實踐維度上，當然性的表達遂又成為上達于天道而優進圣域的必定途徑。
四 作為品德實踐的意義表達與生涯的神圣性
孔子對西周的禮樂軌制表現出莫年夜的期盼與向往，謂“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”（《論語·八佾》）。“吾從周”的來由，實并不僅僅在于周代禮樂在外觀上的文章華采，而更在于禮樂的本于“天之文”而達于“人之文”，故此所謂“郁郁乎文”，即“文質彬彬”，在孔子看來，是體現了人性價值的終極幻想的。但在他所處的時代，作為現實生涯軌制的禮樂文明已然處于實際的解體過程之中，“吾從周”在現實性上的能夠性已然喪掉，雖然這般，禮樂軌制所代表的人性價值幻想，及其作為在現實的日常生涯之中還原性命自己之神圣意義的廣泛法則，卻依然是值得追尋的。《中庸》中曰:“非皇帝，不議禮，不軌制，不考文。……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。包養網心得”孔子實際上是無法“作禮樂”的，但禮樂卻又為“反人性之正”的需要方法，是不成拋棄的，這當然是孔子之人性價值幻想與其現實處境之間的一種牴觸，但這一牴觸，卻并未妨礙孔子對周代禮樂軌制的從頭詮釋。實際上，恰是基于孔子的從頭詮釋，禮樂的意義發生了主要改變，從內在的具有強制性規范意義的軌制情勢，轉為個體須當自覺奉行的生涯倫理；從原于天命之制而不得不這般的規范，轉為仁之心體的自有條理。禮樂之內涵的這一轉變，實質上即便禮成了仁的外觀，同時亦為天道在人性之世界的外觀，是在現實的生涯世界之中表達作為主體而存在的個體之性的本然實在的基礎方法。[22]
西周之天命的客觀性內在化為“明德”，就其觀念的轉變而言，“明德”即為天命的“主體性”顯現，“明德”的貫徹則為天命的稟承與持守；天命規范了宇宙間一切現象之存在及其運動的公道性，“明德”規范了所有的人事活動的終極公道性。政治的最基礎目標在于“明德”的實現，則其所有的軌制施設便必以“明德”為其價值所歸趣的焦點原點。天命與“明德”之存在性的統一性自己既為一切價值產生的來源根基，也是一切人事活動之意義的會歸之處，故政治的實質即天命的人間化手腕，是天命本身目標在人間世的現實生涯之中的顯揚，簡言之，人性的價值目標與天命目標在本質上是統一的。[23]為實現這一廣泛目標，社會配合體的公共生涯次序就必以“天序”“天秩”為其藍本；這既是現實政治之權威性的根據，也是日常生涯之所以具有當然性的神圣意義的根據。《禮運》引孔子說:“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故掉之者逝世，得之者生。……是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以禮示之，故全國國家可得而正也。”禮之“本天殽地”，即謂禮之來源根基在天；“列于鬼神”，謂質諸鬼神而不謬；“達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”，則表白現實軌制之中的人倫理法與生涯次序在本質上即為“天序”“天秩”的“映像”，是一種純粹的對象化，所以《樂記》說:“樂者，六合之和也；禮者，六合之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于六合，然后能興禮樂也。”在這一表述之中，“六合”無疑是禮樂的本體，六合自己的次序與和諧即本質地對象化為禮樂的次序與和諧，是以，禮樂作為社會生涯的軌制，是有其自己神圣性的最高根據的。假如人事活動的終極公道性必在于以天道為本，且其最基礎價值在于天道在人間的終極顯揚，那么對于禮樂軌制的奉行與持守便成為當然的義務，并且是獨一能夠還原出天道自己之絕對價值的人性法則。簡言之，禮樂作為人間的軌制，雖其情勢自己是人世的，但卻是以天道為其存在的來源根基性根據、為其價值的會歸之極的。正是以故，禮樂既是人性的法則，也是天道的法則。對禮樂的遵守，即體現為“人文”，它使日常生涯超出俗氣，使平常顯現為神圣。
這樣，在儒家思惟的整體結構之中，我們就看到了作為最高實在的天道向人的世界開展其本身的雙重維度。（1）天道將其自己的存在實性“天然地”賦予或“嵌進”人的存在自己，是以天道便內在地體現為人的個體之性；作為個體性命存在的本質，性之存在具有真實的客觀性，不論個體能否完成“性即天道”的內在認同與自覺，其實在性終究不變。（2）天道將其本身之存在的次序與和諧“映現”為社會配合體的生涯次序與和諧，導向這一次序與和諧的軌制情勢與生涯規范（禮樂），則被純然領會為天道之次序與和諧的對象化。前者是天道的實在性向人的個體之流注而轉為存在者自己的存在實性，后包養甜心網者則是天道的次序性顯化為配合體之公共生涯的公共次序與生涯法則。我們要特別強調的是，天道開展其本身的這兩個維度，將個體的本質實在性與其存在的社會性聯結到一路，並且其聯結的交匯之處，恰在于個體的性。恰是這一獨特觀念構成了儒家的一種最基礎思惟:在生涯的現實性上，個體的本質實在性要獲得恰當表達，就需要求他以某種社會腳色的特定成分出現于社會的公共生涯場域并切實地實行其成分所給定的職責與義務；換言之，個體的存在性必須憑借他對生涯配合體之公共次序與規范的遵守，即對于禮的奉持才能夠獲得切實展現。禮是個體的存在性被開顯出來的經驗途徑與現實方法，也是主體表達其存在意義的獨一有用的經驗途徑與現實方法。正是以故，個體的性作為一個存在的完全“單元”，便必定具有“徹上”“徹下”的二維向度，它既是“內在的”，同時也是“超出的”。[24]“超出的”是性自己之在的最高的原始性根據；“內在的”則是性自己之在的真實狀態；“超出的內在性”或“內在的超出性”則為性自己之在的固有性質。恰是性的這一獨特徵質使它與作為崇奉本體的天道彼此統一。基于這種統一性而廣泛領會到的人自己之存在實性的“一元二維”之結構，實際上成為儒家崇奉體包養網ppt系的焦點。恰是在這一意義上，我們才可以說“任性之謂道”，即依照性的本身存在狀態往如實地表達它自己，在現實性上是天道的顯揚與實現；正是以故，禮的持循便不成爭辯地獲得了崇奉之外觀的意義與價值。存在之本質實在性的顯揚與崇奉的表達，依照儒家的觀點，在個體的生涯世界之中也就同樣是統一而不異的。唯有這種不異的統一才真實地顯現了個體存在的完全性。
唯當我們逼真地清楚到儒家思惟中這一崇奉系統的焦點建構，我們才可以逼真地領會到儒家之所以對禮特別予以重視的最基礎緣由。因為禮是“六合之序”所成績的公共生涯次序，它在本質上體現為天道的外觀，因此是具有神圣性的；性是天道之實在，是天道與人性的交匯處、天心與人心的關鍵點，同樣是具有神圣性的，此即《中庸》所謂“性之德也，合外內之道也”。僅僅是相對于性之在的“內”來說，我們可以將作為天道之外觀的禮說為“外”，但若就來源根基而論，則禮無內外，性也無內外。人們對于以內在的情勢而顯現出來的禮的持循，必定導向其內在之性的終究開明而達于天道；因明覺于性即道之內在而依照其存在的實際狀態往如實表達，則在其行為的外觀上也必定契合于禮的內在規范，因為禮底本就是道的展開，是性中的自有條理。依《中庸》之說，前者可謂“自明誠”的“修道之教”，后者則是“自誠明”的“任性之道”，然“誠則明矣，明則誠矣”，其終極境界，則教道無異，誠明合一，畢竟皆至于盡性以達道而參贊六合之化育的博厚高超之境。
這樣看來，孔子真正偉年夜的功績，正在于他在“禮崩樂壞”的社會現狀當中，深懷因社會掉序而導致的人心無倫、人性墮落的憂慮，基于他對西周禮樂文明軌制之內在實質的深切洞達，從而重建了文明傳統中的崇奉系統，重建了價值的人性世界包養網推薦與生涯的神圣世界。如前文所述，這一崇奉系統的重建，是在充足繼承天道作為最高實在而本然具有的高尚與神圣的觀念條件之下，又以天道的內在化為焦點的。仁是天德的價值抽象，性則是仁的本然實在。孔子少談性而多談仁，正因仁即性，性必具仁，“依于仁”即“據于德”，“據于德”即“志于道”，故踐仁之道，便是踐天之道。而由于天之道之廣泛貫徹的“一元二維”特徵，天道在一切個體的終極實現便呈現為兩種能夠的基礎方法:一是通過禮即通過對社會公共生涯的公共次序與法則的遵守而上達于天道，因為循禮即通過遵道，是為“下學而上達”；一是個體完成其內在的、自覺的意義輸進而“建中立極”以確立自我的“主體性”，并在生涯世界之中直接表達其作為主體之意義，這也無妨將它叫作“上學而下達”。[25]前者是經由生涯世界之中的品德實踐以凸現主體存在而臻于“主體性”的終究明覺，后者是基于“主體性”的先行樹立并經由身體力行而將它展布于生涯世界，所以不僅外行為的外觀上這兩者是統一的，並且在其行為外觀的背后是具有統一個強年夜的崇奉系統為之支撐的。恰是在這一意義上，我們就可以說，儒學自己是一個完全的崇奉系統，它自己是具有宗教性的。緣于對最高實在自己的獨特領悟，儒家以“正心”“誠意”為最基礎內涵的修身倡導，實質上是請求個體原其內省意識的自覺活動而從最高實在那里完成意義輸進而內在地樹立起崇奉主體，同時將這一“主體性”切實地表達于配合體的公共生涯之中。個體的“主體性”只能在社會配合體的公共生涯場域、在同處于這一場域之中的主體之間的來往當中才獲得真實的充足展現。由于這一緣故，儒家之崇奉系統的外觀情勢便與品德行為及對于作為公共生涯之次序規范的禮的遵守有了相當水平上的重合。或許也由于這一緣由，儒家不難被誤認為僅僅是一種關于品德倫理的說教，而忽視其關于品德之所以能夠的來源根基性根據的深層闡述。在儒家思惟的完全結構之中，也并沒有體現出以集體來壓抑個體的整體取向，那種以儒家為“整體主義”（holism）從而撤消了“個體性”的觀點，在很年夜水平上是有從頭商議之需要的。
可是，品德的表達與實踐的確是儒家思惟的獨特外觀。只不過我們不應忘記，品德表達的條件是個體作為品德主體的自為樹立，品德的經驗踐履既是“主體性”的天然流出，是主體本身之意義的內向流溢，同時也是其崇奉表達的行為系統。唯包養站長其這般，品德的生涯才成為神圣的生涯，由個體的品德行為所聯結起來的所有的生涯世界，才成為個體本身的意義世界。作為意義的主體，他才享有此所有的世界的高尚，直至于上契天心，與無聲無臭、博厚高超的最高實在渾然一體。
* 本文是一篇十年前的舊作，撰寫于 2009 年 5 月，為參加臺灣 “中心研討院中國文哲研討所”主辦的 “跨文明視野下的東亞宗教傳統”學術研討會而作。后支出臺灣 “中心研討院中國文哲研討所”編 《跨文明視野下的東亞宗教傳統：理論反思篇》，2012 年，第 111—152 頁。
注釋
[1][法]涂爾干:《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，上海國民出書社1999年版，第50頁。
[2][法]涂爾干:《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，第54頁。
[3][法]涂爾干:《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，第50-51頁。
[4]此所謂“文獻”，非今義僅指“文本”為言。鄭玄曰:“獻，猶賢也”，則指人而言。“征”之義，包咸謂“征，成也。杞、宋，二國名，夏殷之后。夏殷之禮，吾則能說之，杞、宋之君缺乏以成也”（十三經注疏本《論語注疏》）。按此說掉之穿鑿。朱熹謂“征，證也；文，典籍也；獻，賢也。言二代之禮我能言之，而二國缺乏取以為證也”（《四書章句集注·論語集注》）。朱子之說，最為妥當。夫子之意，謂夏殷之禮，吾雖能言說之，然在現實生涯之中，其禮已然中絕，無實踐之者，故不得以行而證其言也。何故故?典籍雖有缺乏，而知禮且能踐行之賢者亦鮮矣，故缺乏證也。文明傳統之現實載體為人，而非僅為典籍。子貢曰:“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”（《論語·子張》）此則所以周禮為“未墜于地”而尚可證之最基礎緣由。夫子謂“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。”（《禮記·中庸》）故“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）者，其此之謂乎!
[5]“質文”之說，在孔子那里，蓋重要指軌制的實質內涵（質）與表達此種內涵的內在情勢（文），前者似與“生涯觀念”有更多的聯系，后者則似與表現此種觀念的行為方法、禮儀外觀、儀容服飾、器物器具、裝飾情勢等有更多的聯系。虞夏之時，非必其“生涯觀念”不如后代，然其可資應用的物質條件及其用具品物、描摹儀態等，則不如后代之繁復多樣，故孔子謂“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文”（《禮記·表記》）。“質”須“文”才得表現，表現過度，則“質不勝其文”；表現缺乏，則“文不勝其質”。故就“質文”以論分歧時代之軌制與生涯情態，其實包括著生涯觀念的內涵及其外觀之間須堅持均衡的思惟，孔子是洞察到物質的進步與生涯理念之間所存在的某種內在張力的。儀容情勢必須為其內在之質的恰當表達，則為孔子所充足強調，所以說:“正人服其服，則文以正人之容；有其容，則文以正人之辭；遂其辭，則實以正人之德。是故正人恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”（《禮記·表記》）“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。”（《論語·雍也》）
[6]中國現代歷法發達，實與農耕生涯方法有本質聯系。《堯典》有言:“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時。”“昊天”是“欽若”的對象，“歷象日月星斗”則是“昊天”的表象，表白歷法的制訂是在“昊天”已然成為崇敬對象的條件之下才發生的，目標在于清楚天意，所所以在某種意義上的宗教活動；但與此同時，歷法也是對“昊天”的感性解讀，體現為某種意義上的知識活動。“敬授平易近時”，是頒布歷法，然不說“天時”而說“平易近時”，正在于“平易近時”即“天時”，平易近順天而動，才是最終公道的，既符合“昊天”的目標，也符合人自己的目標。《夏小正》對四時物候之變的觀察與記載最為清楚。《詩·豳風·七月》則是人事符合天時而動的范例。歷法之制訂，既在于顯揚天意以規約平易近甜心花園事，則天意與平易近事合一。天行而不出歷法，即“化而裁之”，“後天而天弗違”，是感性為天然立法；“敬授平易近時”，順天而動，即“推而行之”，“后天而奉天時”，是人事以天為公道性的最終根據。皇帝玄端聽朔于南門之外，諸侯皮弁聽朔于太廟（見《玉藻》），以及后代帝王之頒賜歷法，則實為具有“宗教”意義的一種儀式。
[7]《皋陶謨》中已充足強調了“天命有德”的觀念，并請求“慎厥身，修思永”，以行“九德”:“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”《盤庚》則請求“施實德于平易近”，“用罪伐厥逝世，用德彰厥善”，“式敷平易近德”。《高宗肜日》中有言:“惟天監下平易近，典厥義。降年有永有不永，非天夭平易近，平易近中絕命。平易近有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”這些論述，已顯然將天命與內在品德相聯系，正可以表白人在觀念上是從絕對的最高對象那里“輸進”意義的，絕對者即為意義本體；但應當指出，天命依然是內在的客觀性對象，西伯既戡黎，祖伊言于紂王曰:“皇帝，天既訖我殷命。……非先王不相我后人，惟王淫戲，用自絕。故天棄我，不有康食。”而紂王依然自負地說:“嗚呼，我生不有命在天!”自覺地實現天命向人的內在品德轉化，其實是周代的主題。
[8]學術界一種較為廣泛的意見，是認為周代出現了濃厚的對天命表現懷疑的情緒或態度，天命存在的絕對性衰退了。《詩》《書》之中，的確有許多對天命表現懷疑的話語，如說“浩浩昊天，不駿其德”（《小雅·雨無正》），“昊天不忒，回遹其德”（《年夜雅·抑》），“天命靡常”（《年夜雅·文王》），《書·君奭》則載周公語曰:“天難諶，乃其墜命，弗克經歷，嗣後人恭明德。”“天不成信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王授命。”此類對天命表現懷疑的語句，甚至明確的“天難諶”“天命靡常”“天不成信”的表述，能否就表白天命存在之絕對性的消解，筆者認為長短常值得從頭考慮的。從周公的角度來看，隨著周之代殷，“天命靡常”已然成為一個基礎事實，但這并不料味著天命自己存在之絕對性的衰退甚或往除，否則周之代殷便掉往其公道性與符合法規性的最高根據；恰是基于“天命靡常”的體認，他才轉向“明德”即對天命的認同，從而以“嗣後人恭明德”為維系天命的最基礎手腕。是以從本質來看，天命最基礎不曾加入，而只不過是轉換了其存在的方法:內在的客觀性被轉換成了內在的“主體性”。恰是隨著這一轉換，主體才作為主體而得以矗立出來，并且因其本質之同等于天命的絕對性與神圣性，“明德”的現實表達才能夠成為天命的直接展布，人性的生涯才能夠獲得其終極之神圣意義與價值。
[9]“明德”一詞，的確是到了“周書”中才大批出現的。“明”是天的屬性，也是天自己的存在狀態。天因其“明”而能鑒照萬物之情狀而不遺，所謂“明明包養金額上天，照臨下土”（《詩·小雅·小明》），“皇矣天主，臨下有赫，監觀四方，求平易近之莫”（《詩·年夜雅·皇矣》），授命之王（皇帝）代天而照察人事之情偽，“王來紹天主”（《尚書·召誥》），則必“紹天明”（《尚書·年夜誥》，“紹”皆讀如字，繼也），然則皇帝從天命那里所獲得（“德”）的，底本就是天自己的“明”罷了，所以王之“明”即天之“明”，故謂“帝謂文王:予懷明德，不年夜聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”（《詩·年夜雅·皇矣》）。“明明鄙人，赫赫在上”（《詩·年夜雅·年夜明》）。“明”的統一性聯結了天的超出性與“德”的內在性，則“德”之“明”即是必定性的當然體現，是作為“德”的本來狀態而獲得確定的。只要明了“明德”的這一意義，方能真正解悟圣人“元配六合”“與日月合其明”“與四時合其序”之類語句的意義。正因為“明德”是純粹符合天命的本身本質的，所以也惟“明德”才幹欣悅天主，商紂“弗惟德馨噴鼻祀，登聞于天，誕惟平易近怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”（《尚書·酒誥》），“天主監平易近，罔有馨噴鼻德，刑發聞惟腥”，所以于蚩尤時“遏絕苗平易近”（《尚書·呂刑》）。正因“穆穆在上，明明鄙人，灼于四方，罔不唯德之勤”（《尚書·呂刑》），所以也惟“明德”方為欣悅天主的最好“供品”，才表達了“祭奠”的真實含義。宮之奇諫虞君曰:“臣聞之，鬼神非人實親，惟徳是依。故《周書》曰:‘皇天無親，惟德是輔’，又曰:‘黍稷非馨，明德惟馨’，又曰:‘平易近不易物，惟德繄物。’如是則非德平易近和睦、神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）是知年齡時期猶存古義甚多，恰是在宮之奇所引《周書》的意義上，“明德”即“祭奠”，故“明明德”的現實品德踐履是具有“宗教性”意義的。
[10]先秦文獻中天的內涵，向來是學術界一個聚訟紛紜的問題。馮友蘭師長教師大要最早區分出了天的五種含義，謂有“物質之天”“主宰之天”“命運之天”“天然之天”“義理之天”（見《中國哲學史》，中華書局1961年版，上冊，第55頁），甜心花園其影響極為廣泛，學者往往依其本身的懂得而將某一文本中的“天”字納進于“某某之天”之中。在剖析的意義上，馮師長教師的觀點顯然是一種卓有貢獻的發明，但我們所最為關注的，卻是何故一天竟會衍生出這般眾多之義?筆者個人的陋見以為，天只是獨一，一切這些含義只不過為其存在的分歧面相罷了，底本是彼此渾融地交織在一路的，本質上是不成彼此批離的。《詩·王風·黍離》有言:“蒼天，以體言之。尊而君之，則稱皇天；元氣廣年夜，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降鑒，則稱上天；據遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”此說甚有興趣味。天之“體”獨一，“皇”“昊”“旻”“上”“蒼”，均為一體之顯相，并無本質之異，故“蒼天”便是“皇天”，便是“昊天”，便是“旻天”，“天然之天”便是“主宰之天”，也便是“義理之天”，略無本質之異。唯天為一這般之義理廣年夜精微而又渾淪圓具之“體”，它才能夠在既經成為崇奉的焦點之后，而獲得其無限的絕對性，仰觀“蒼蒼”，才能夠激發入迷圣律令的高尚之感。這一點大要也可以較好地解釋為什么現代文本中并不缺少天作為天然之物的解釋，也并不缺少天作為品德感性的解釋，但此同時卻依然一向保存“祭天”的傳統這一頗為“獨特”的現象。
[11]就后代的儒家而言，天的人格性表述是稀疏的，但董仲舒是個破例，在某種意義上，仲舒之說可以說是某種古義的發明。《詩》《書》中有相當多的“帝”“天主”之類的人格性語詞，也有關于天的人格性描寫，正表白即便在周代，天的人格意義也依然是相當廣泛地存在的，但此類語詞在孔子之后的先秦儒家典籍中幾乎消散，這是一個值得重視的語文現象。《詩》及今文《尚書》中均未見“天道”一詞，至多表白這一語詞甚至在周代也不是一個風行用語。“道”字的單獨出現，《詩》中所見，不出三義。（1）途徑，此義最為廣泛。（2）言說，如:“中冓之言，不成道也；所可道也，言之丑也。”（《墉·墻有茨》）（3）方式，如:“誕后稷之穡，有相之道。”（《年夜雅·生平易近》），此義為僅台灣包養見。今本今文《尚書》中所見“道”字，《禹貢》之“道”，全為“導”義。除《洪范》之外，唯《顧命》（合《康王之誥》）“道”字二見:“道揚末命”，則“言說”義；“皇天用訓厥道，付畀四方”，此“道”似近于天道之義。《洪范》“遵王之道”“霸道蕩蕩”“霸道平平”“霸道正派”，則“道”顯有抽象之義。考慮到《顧命》的寫作年月（凡是認為成于東周時期）及《洪范》年月的問題（學界意見年夜紛歧致，私衷以為或最后完成于西周末至年齡後期），則年夜致地說，道的抽象意義或許為兩周之際的產物，而“天道”一詞，大要在年齡時期才逐漸風行起來，《左傳·襄公九年》中載:“晉侯問于士弱曰:‘吾聞之，宋災，于是乎知有天道。何以?’”《昭公十八年》中載:“子產曰:‘天道遠，人性邇，非所及也。’”《昭公二十六年》晏子曰:“天道不惂。”這些是“天道”一詞在文本中出現較早的例子，但其意義與孔子及其后儒家的“天道”之義仍相往較遠，所以筆者年夜膽地認為，先秦儒家文本中的“天道”一詞及作為終極來源根基之義的“道”，是在孔子之后才大批出現的。從“道”這一語詞的原初意義而言，“途徑”是其本義，故《說文》謂“所行道也”“一達謂之道”。“一達”之道，即“年夜道”“亨衢”，是蕩蕩平平而沒有不合的。途徑將人導向某一目標地，故“道”通為“導”，乃當然之義。要到達某一目標地，則必由此途徑，故途徑自己即“方式”“手腕”；既由此途徑，則不成躐等，必循序漸進，方能到達目標地，故途徑又為“法則”“次序”；必由此途徑方能到達目標地，不由此途徑則不克不及到達目標地，故唯此途徑為“真實”“不妄”；由此途徑而通達目標地的過程，即人的性命活動過程，此即“性命”。所以“道”的所有的含義，便是途徑、真諦、性命，“天道”一詞是涵蓋此所有的意義的。
[12]關于道的直接而又系統的論述，《老子》無疑是更為清楚的。不論仲尼問禮于老子之說能否可托，筆者堅持道為積古流傳之配合的思惟遺產的觀點，先秦諸子無不論道，無不最終歸結于道，但關于道自己之存在品德的觀念卻各不雷同，這一點既表白了文明傳統的統一性，又表白了共有傳統之中思惟現象的豐富性。道實為六合之次序的抽象，所謂“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女”（《易·說卦》），而作為一種抽象性的實體，道後天地生而為世界萬物之來源根基，便理所當然，成為儒道諸家所配合持有的觀念。但儒道兩家關于道自己之存在的價值領悟卻頗為分歧。參見拙文《儒道互補原論》，《浙江年夜學學報》（人文社會科學版）2007年第5期。
[13]道或天道的存在性通過日月遞照、四時代序、陰陽晦明、風雨霜露及與之相伴隨的一切萬物的天生、茂盛、凋落、興起來顯現其自己。然四時風露之類，則為六合之氣相摩相蕩的現象化表呈，故謂“地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月，而百化興焉。”（《禮記·樂記》）這似乎表白“百化之興”是純粹的天然過程，但要曉得此“天然”自己是天道的表達，是最富有興趣義的情勢，所以“天道至教”（《禮記·禮器》），便是最高教導。《孔子閑居》引孔子說:“天有四時，年齡冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”明乎此，則于《論語》子曰“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”便當得一恰當的懂得與領會。
[14]儒家文本中雖往往“六合之道”并舉，但不克不及認為是二元論，因為在陰陽的觀念之下，陰陽是永遠不克不及彼此分離的，永遠是共在而為一體的，在來源根基性意義上，此即《易傳》之所謂“太和”。“和諧”的確是中國文明自古以來的一種強烈的價值取向，堯之所以為圣，因其“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章蒼生，蒼生昭明，協和萬邦，百姓于變時雍”。舜則以樂而使“神人以和”（《尚書·堯典》）。《尚書·多方》有言:“自作和睦，爾惟和哉；爾室不睦，爾惟和哉。”若“不克敬于和，則無我怨”，即當受天之罰。天然世界之現象的個體性差異是顯而易見的，但其各自的存在并不彼此排擠，差異的豐富性反而為整全之均衡的協和形成了條件。儒家對此有最為逼真的體認，故《中庸》有言:“辟如六合之無不持載、無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明；萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，年夜德敦化。此六合之所以為年夜也。”《禮記·禮運》有言:“事年夜積焉而不苑，并行而不繆，細行而不掉，深而包養app通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”故所謂“和諧”者，是必以差異性為條件的，是差異性中的統一性，多樣性中的分歧性，此為“和而分歧”之正解。宇宙性命之全體在現象上的和諧，底本于其性命本質的統一性，道的獨一性剛好是借現象的多樣性與差別性來共相呈現的。
[15]“有六合然后有萬物”，“六合”的這種“先在性”被領會為萬物所從產生的來源根基，而所謂“產生”，則被領會為性命活動，所以道即為性命的來源根基。宇宙間天然現象的嬗變，萬物的天生毀亡，毀亡而又再生，則被領會為性命現象的階段性賡續，所以《中庸》有言:“六合之道，可壹言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。六合之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《易傳》有言:“生生之謂易。”“生生”是古語，《尚書·盤庚》中曰:“汝萬平易近乃不生生”，“往哉，生生”，“生生自庸”。一切個體的性命均無破例地是道之“生生”的結果，但道自己是“自成”而“自道”（導）（見《中庸》），老子也說“道法天然”，它只以本身的本然狀態為“效法”的對象，它是它本身存在的緣由。
[16]（宋）朱熹:《四書或問》卷一七《論語·顏淵第十二》。
[17]《詩·年夜雅·烝平易近》中載:“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德。”則“懿德”原于生成之“秉彝”，顯然無疑。孔子謂“生成德于予，桓魋其如予何?”（《論語·述而》），蓋不成將它懂得為情急之下的某種“年夜話”，而應當確切地將它懂得為當性命遭到威脅之時對其崇奉的一種宣說。類似的情況，則當夫子“畏于匡”時，子曰:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?”（《論語·子罕》）孔子是以圣人傳統的承前啟后為己任的，故謂文王既沒，而文王之傳統在茲（孔子自謂），文王之道便是天之道，故謂若天將喪文雅（使我逝世于本日），則文明傳統將自其中絕，后代之人（后逝世者）將不再能得與于圣人之道；若天未喪文雅，則匡人豈奈我何?此語年夜義凜然，若非心有確信，斷不克不及作斯語。然古來對“后逝世者”之解釋，自孔安國后，皆以為孔子自謂（見何晏《論語集解》），予則深以為否則。朱熹亦取孔說，但錯謂“馬氏（融）”，見《四書集注》本條。
[18]子貢曰:“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）學界主孔子不信天命者多舉此證。然此條之注解，以朱熹為最精:“性者，人所受之天理；天道者，天理天然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；一至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”（《四書集注·論語集注》本條）然則夫子非不言“性與天道”，不常言之罷了也；不常言之者，以其常言仁也，言仁便是言性、言天道也。
[19]如葉適嘗曰:“孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異、貴賤之別，未知于一貫之旨果合否。曾子又自轉為忠恕，忠以盡己，恕以盡人，雖曰內外合一，而自古圣人經緯六合之妙用，固不止于是。疑此語未經孔子是正，恐亦不成便以為準也。”（《習學記言》卷一三）
[20]“忠恕”一詞，最易為古人所錯認誤讀。實則“忠”者，“中間”之謂；而“恕”者，“如心”之謂。在孔孟的普通語境之中，“忠”并不是任何意義上的個體對別人的“忠心”或“忠誠”，而是個體經由內省意識而對其自我本質與天道之統一包養妹性的確認，唯此方能將天道“內置于”己心，而使仁純粹顯現出來。仁的呈現即“主體性”的樹立，故“忠”便是自我以“建中立極”、確立天道與己性之統一性崇奉的過程，也是日常生涯之中使仁能時時呈現于品德實踐的基礎性條件，是所謂“冒昧必于是、顛沛必于是”之“是”者，也就是宋儒之所謂“常惺惺”者。“忠”者，“中間”之謂，而“中”者，正也，故“忠”即“正心”。朱子謂“盡己之謂忠”，實不甚確，當謂“誠己之謂忠”。心之正否，非別人可得而知，而惟己心自體能知。契合于天道之本然實在狀態而符合內心之仁，即“正”而謂之“誠”，否則為邪僻虛謬。此心之正否，唯在內省的反思之中顯現出來，故曾子“一日三省”，夫子則“內自訟”，“求諸己”，“見賢思齊，見不賢而內自省”，內省而己心符合天德之仁，則得六合之年夜義，雖白刃可蹈，雖千萬人可往，故謂“正人不憂不懼”，“內省不疚，夫何憂何懼!”（《論語·顏淵》）故知天道之誠，如日月之貞明，而人心之誠，則必須以貞明者為法而自為樹立。孟子謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。《中庸》謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“思誠”，便是己心對天道之思，唯“思”使天道之誠純然顯耀于己心，故謂“反身而誠，樂莫年夜焉”。“誠之”，是由人心之常態的“非誠”而往其“非”而至于“誠”，是人性之當然法則。在“忠”的內省意識之中，天道是毫無保存地將其本身的本然實在狀態開顯于反思的心靈的，而心靈也是安然地將其本身全然開放給天道的，是所謂“高低與六合同流”。恰是在此“同流”的過程之中，仁之全德才獲得其飽滿而充分的顯發，天道的“誠”與“明”才轉成為仁之體的原形。因天道之體本明而有人心之體明，因天道之高尚而有人性之高尚，所以謂人性的所有的意義（1）必須是經由個體本身的內省意識而從無限者那里自覺地輸進的。
[21]“平易近秉天道而為性”，這一觀念在先秦時代是廣泛的，老莊之說也同于是，唯關于天道自己能否為本質上的德性存在，則儒道解悟分歧。儒家確認天道本質之為善，蓋確承周之“明德”的主流傳統而來，所謂“平易近之秉彝，好是懿德”（《詩·年夜雅·烝平易近》）。《中庸》謂“天命之謂性”，即謂性是底本于天之賦予而存有的，《左傳·成公十三年》中載“平易近受六合之中以生，所謂命也”，可為“天命之謂性”之義的恰當解釋，郭店楚簡則尤為明確地斷言“性自命出，命自天降”（《性自命出》）。凡此皆表白儒學傳統中確實是存在著一個將天道與人道在本質上雷同一的取向的，而孟子則將這一意義清楚地顯化出來罷了。
[22]禮必與天道自己之無限的高尚相聯系、與人自己之內在的仁質相聯系，它才能夠是有興趣義的。孔子曰:“禮云禮云，財寶云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）即謂禮非僅為情勢的鋪陳罷了，而必以內在之仁為其意義來源根基，故朱熹曰:“敬而將之以財寶則為禮，和而發之以鐘鼓則為包養網比較樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉?”禮樂之原質及其之所以為人性之意義的來源根基必在乎仁與天道，唯當禮樂表達出這種內在之原質的時候，禮樂才成其為禮樂，才落實于人性的意義世界與價值世界，故孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）若禮樂僅是一種“不關心”的情勢，則禮樂無意義。但另一方面，情勢或儀式之作為外觀依然是主要的，“觚不觚，觚哉?觚哉?”（《論語·雍也》）觚而掉其形制，則非觚也；禮樂而不出之以財寶鐘鼓，則非禮樂也；人而不以人性行之，則非人之謂也。故孔子又曰:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”曾子謂正人所貴乎道者三:“動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《論語·泰伯》）“容貌”“顏色包養故事”“辭氣”，皆情勢也，內在之仁質必出以恰當的情勢方能夠獲得其自己之存在的恰當表達；但情勢若僅流于情勢，則無關乎內在之仁，亦無關乎禮樂，是為“鄉原（1）”罷了矣。可與“質文”之說相參。
[23]《洪范》“皇極”之說，最堪尋味包養價格ptt。“皇建其有極包養意思”，極者，年夜中至正之道。皇所建之“極”，即為人間的政治軌制，故其目標在于“斂時五福，用敷錫厥百姓”；但此軌制的根據卻是天命自己，故“皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”（《增修東萊書說》謂自此至“以為全國王”為“箕子再言皇極之道，謂此彝此訓，非我所自作，乃帝之訓也”。竊以為呂說得之）。正因為“皇極”是“帝訓”，故遵“皇極”即謹天命，即同時實現了天命與“明德”的配合目標，是為“會其有極，歸其有極”。“會其有極”言由仰觀俯察所領悟到的天命之極則，“歸其有極”言所有的人事活動之意義與價值的最終歸宿，是二者不相離異。
[24]儒家的“內在”與“超出”問題，已經惹起學術界的熱情關注與討論。這一問題似乎是自牟宗三師長教師提出儒家的“品德形上學”之后才變得廣泛起來的。而東方的部門中國哲學專家不認同“內在而超出”之說，認為儒學仍然是缺少“超出性”的（如安樂哲）。就孤陋所見，最早提出“內在而超出”的似乎是拉達克里希南（S.Radhakrishnan），在他有名的關于奧義書的翻譯與詮釋中，斷言“內在之自我既是內在的又是超出的”，并將這一點視為《羯陀奧義書》第二分第九節的宗旨（S.Radhakrishnan,The Principal Upanishads,London:George Allen&Unwin Ltd.,1953,p.639）。“自我”無疑是“內在”于每一個體的，因其“內在”，它才能夠是個體之精力性存在的來源根基，但就其實在、永恒、不變之“性質”而言，則統一于“梵”，是“超出的”。恰是這種統一性才成為個體性命之所以能夠獲得解脫的根據。這樣看來，“內在而超出”其實是某種具有廣泛性的東方聰明，盡管中、印之間關于“超出性”自己的領會是分歧的。
[25]在這里，筆者想順便就儒家思惟的宗旨問題稍作一些補充說明。現學術界凡是的觀點，是將“內圣外王”作為儒家最主要的思惟宗旨，但筆者對這一觀點一向持有某種迷惑。不是說儒學當中不包括這一思惟，而是說這一思惟在儒學當中所占的主要性畢竟有多年夜?“內圣外王”原用來指稱莊子之學，用這一術語來談論儒家是在宋以后才漸漸出現的，但在主流思惟家的文本中的出現頻度并不高。儒家是強調“自皇帝以致于百姓，壹是皆以修身為本”的，而所謂“內圣外王”，顧名思義，原是“王者”之事，缺乏以充足歸納綜合儒家之學為布衣之學的廣泛性質，對布衣而講“內圣外王”總覺得似乎遙遠一些，盡管它對“王者”之修身而言是應當達到的一種高尚境界。孔子自謂“好學”，“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎!”（《論語·憲問》）就孔子學說的所有的內容來看，“下學而上達”毋寧是較“內圣外王”更為主要的，也是更具有廣泛意義的，所以筆者覺得是更能體現儒學思惟的最基礎宗旨的。“上達”者，即“達”于天道之謂，是為人性之正路，正表白其“下學”的背后是一更為強年夜的崇奉系統。對通俗布衣而言，“天道即性”作為最高實在自己的存在性（作為一種知識）是可以暫時懸置的，只需他走上“下學”之途，循禮而行，非禮勿視聽言動，即已經在不知不覺中表達其存在的實在性與意義了，故“循禮”即修身，即“上達”。但對于正人而言，則須有關于仁即性即天的內在體認為之前導，以先行完成從最高實在那里的意義輸進而樹立其“主體性”，唯此方能“導平易近”于正路。“上學而下達”，是筆者的誣捏之說，無非用來說明這樣一種自覺意識的先行樹立以見諸實踐的方式罷了。但不克不及將通俗平易近眾那里的“下學而上達”誤解為孔子有“愚平易近”思惟。孔子是布衣教導的開創者，他完整沒有“愚平易近”的思惟，但卻有很強的“精英”意識。平易近眾是需求正人往引導的，故《論語·泰伯》說“平易近可使由之，不成使知之”。然近代以來不少學者將它解為“愚平易近”思惟，實在不過是學者自作聰明的誤解罷了；而不少學者更在標點上做文章，意欲否認“愚平易近”之說，雖其心可諒，實也不過自作聰明罷了。實則孔子此話原對正人而言，其意也甚為清楚:平易近眾可使他們跟隨正人往做，卻未一定要給他們講明何故這般的緣由，因為關于最高實在的知識在實踐的世界之華夏是可以先行懸置起來的。正人之行明著，平易近眾皆以為榜樣，故孔子對季康子曰:“子欲善，而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）與其說此類話是“愚平易近”，則毋寧說是體現了一種強烈的精英意識，是本質上對正人的更高請求。